部派佛教，四分五裂，渐渐失去原始佛教的精神，于是在小乘的“经、律、论”三藏之外，陆续有大乘经典之出现。
大乘经典在根本思想上不外三系。印顺法师判为“性空唯名、虚妄唯识、真常唯心”，实即“般若学、阿赖耶缘起、如来藏缘起”之三系也。
首先消化般若系经典之思想的，是南印度之龙树（公元二、三世纪之间，当东汉末年）。继之而消化唯识系经典的是弥勒（西元三、四世纪之间）。而奠定此系之思想规模的是无著、世亲兄弟（西元四世纪后半，东晋后期，略与鸠摩罗什同时，无著或稍前）。至于真常系之经典，印度缺乏大论师加以发挥，传到中国始发生大影响。
一、般若系
龙树之般若学，宗《大般若经》，他作《大智度论》以释经（故称释论）。又另作《中论》（中论代表龙树之系统性格与宗旨，故称宗论）以及《十二门论》（自观因缘门至观生门）、《百论》（共一百偈，故名），在中国称为“三论宗”，亦称“空宗”②，此宗思想可从两方面说——
（一）从客观方面说：
（1）缘起性空——一切法皆因缘生，由诸条件之和合而现起，故一切法皆无独立不变之真实性，此即所谓无自性。无自性故当体即空，此是套套逻辑地分析的（tautologioally analytic）。所谓自身相含，缘起即含性空，性空由于缘起。“空”不但是遮诠字，亦是抒意字（抒因缘生之意）。
（2）空与有——“空”是一切法之本性、实相。但此只是对“计执一切法皆有独立之实在性”之否定，却并不意谓一切法不存在或无（佛教空法性而不空缘起法，对“假名有”还是方便认取的）。就一切法之本性去看，说空；就一切法之现象去看，则说有。此“有”乃因缘所生，只是如幻如化之有，而非实有。
（3）假名有与毕竟空——佛陀为教化众生，有种种名（就法而立名），但这只是假施设，故为假名或假名有，此是就一切法之为“事”而说。若就一切法之为“理”而说，则因无自性，故毕竟是空。毕竟空（理）与假名有（事）相即不离，如如朗现；不落两边而如实明了之，即是中道。故《中论》有一偈云：
因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
（二）从主观方面说：
（1）般若是特殊之心能——般若学肯定有情生命能转出一特殊的心能，是即般若智。般若智能就“幻有”（法）而证显“真空”（性）。
（2）以般若观实相——因缘所生之一切法，在般若智之照了下，是以真实面目（实相）而呈现的，此真实面目即是空。“般若”（主）与“实相”（客）相应如如，故名“实相般若”。
（3）主客空有之消融——如此一来，主客观之分别对立，乃在此智证之中而得其消融。此便是龙树思想之中心要旨。其他种种说法，皆由此引申而出。譬如“八不中道”：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。
此表示“生、灭、常、断、一、异、来、去”皆无自性，皆无独立之意义。八不，不过描述“缘生无性”（缘生法、无自性）而已。
综观此系经论之一大特色，可知其对一切法之根源，并无有一存有论之说明，而只就着一切法而敞开地说缘起，再就般若智之“荡相遣执”以通达此缘起法之空性。而空与般若，实为一切大小乘佛学之通义、共法。③故般若学实不具备一特殊之系统性格。（若视之为一系，亦是“无系统相”的系统。）
〔按〕：一切皆缘起（幻现），一切皆如。此乃佛教最高之智慧。如相实相，实相无相，是谓如相。吕秋一居士谓佛家之“空性、如、真如”，乃是虚的共相，不是本体。此言助人省思。
另如“悲心”、“如来藏心”，此所谓“心”，实与儒家言“仁心”、“本心”不同。佛家言“悲心”，只是应“无常、苦、空”而发，是作用地显示，而并非实体心性。佛说“如来藏”，乃为接引外道（言梵天、梵我）之怕说“无我”者而施设之权机方便。所谓“如来藏自性清净心”，只是修行呈现之境界（证空如），并非预设一实体性之真心以为本体。它不同于儒家从道德意识入，而是从苦业意识入。它是智心照了，而不是仁心成就。故“证如不证悲”④。
二、唯识系
唯识系宗《解深密经》、《阿毗达摩大乘经》、《密严经》。此是由弥勒开其端。但就其《大乘庄严经颂》、《辨中边颂》看，除了唯妄识，亦有唯真心之倾向。而且虚妄唯识的思想规模，实由无著（约与鸠摩罗什同时）正式确立。其主要论著有《摄大乘论》以及《显扬圣教论》、《大乘阿毗达摩集论》。其弟世亲（少于无著二十岁）的主要论著是《十地经论》（解释华严十地品）、《唯识三十颂》、《佛性论》、《辨中边论》、《摄大乘论释》。
此系之主要思想，是建立一切法唯识。在“六识”（眼、耳、鼻、舌、身、意）之外，增加第七末那识，第八阿赖耶识。尤其是第八识为主体，而展开其对现象世界之解释。一切法皆统摄于此虚妄之识，由此识而变现了虚妄世间（一切唯识所变）。一切法可分为染凈两面去说。阿赖耶识直接地统摄染法，间接地经由正闻熏习而统摄凈法。
《摄大乘论》引《阿毗达摩大乘经》之偈云：
无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。
此中之“界”，即指一切法共同依止的阿赖耶识（藏识）。“等依”谓平等共同之依止。“诸趣”指流转（含六道轮回），“涅槃”谓还灭。六道众生之生死流转，可由此识而直接说明。而涅槃解脱道亦可以此识为中心而间接证得。而其所以为间接，是因为藏识属妄心，与涅槃净不同质，故须转识成智⑤而后乃可直接地说涅槃证得。但无论如何，总是以此识为中心而说出去，一切法皆是识所变现，此表示对一切法有了一根源之说明。是即所谓“阿赖耶缘起”之系统。（阿赖耶识，“无覆无记”，无覆、谓对染净中立。无记、谓对善恶中立。）
唯此系在“转识成智”之理论上有困难（参见本卷第四章起信论一节）。同时，其种姓决定论⑥，亦与“一切众生皆可成佛”之教义违异不合。
三、眞常系
真常系之经典，如《华严经》、《法华经》、《大般若涅槃经》、《大方等如来藏经》、《胜鬘夫人经》等，其思想之发挥，在印度并无著名之论典，传到中国乃开出“天台、华严、禅”三宗。此诸经所透显的主要思想，如——
（一）《法华经》一乘（佛乘）之观念，乃反对唯识学之三乘（声闻、缘觉、菩萨）而发。三乘乃引导众生之方便说法，故非究竟。
（二）“如来藏自性清凈心”与“佛性”之观念，此是成佛之超越根据。佛性问题，在中国论者甚多⑦在印度，则只在《涅槃经》有详细之论辩。此不空之如来藏心（真常心）与佛性，乃针对般若学之专言“空”而发（以表示只空法性，不空真常）。
（三）“法身”之观念，《涅槃经》言“常乐我凈”。我者佛义，常者法身义（非生灭身），乐者涅槃义，凈者法义。就隐而不显的超越主体说，是不生不灭的清凈心与佛性；就主体性之全幅彰显与完成而言，即是法身。
（四）《华严经》言“佛境界”与“法界”之观念。一切境界皆不能外于“佛境界”，故佛境界能对一切法各予安立（一起登法界），此境界乃主体最高自由之境界（乃随时可呈现者），故不能对象化（客化）。“法界”包罗一切真妄染凈诸法，故各层次之各种法，皆可视为属于一总领域（佛境界）。
以上四点，皆在阐发真常之思想，属于“如来藏缘起”系统。它摄归于真常之心性上说一切法，而其说明之方式，即由此真常心性直接地开展出一切涅槃无为清净法。至于虚妄世间法，即归因于此主体之迷蔽或在缠去说明。又因其着重于自力解脱，故为中国人所喜。以上已略说佛教之教义。此下当分章略述佛教在中国之传衍，以及佛学在中国之新开展。
②“空”是通义、共法，不应局限于某一宗派，故“空宗”之名，并非妥当。
③“般若”行于一切大小乘，故是通义、共法。天台宗所谓有“共般若”（共大小乘）与“不共般若”（大乘专有），此一说法，宜当修正，般若不容有二也。
④“证如不证悲”，乃牟宗三先生语。另有一言判耶教曰“证所不证能”。“所”指上帝、天主，“能”就人方面说。人有原罪，不能自救，有待上帝降恩拯救。所以耶教所证成者在“所”一面，对“能”一面则无积极之论证。
⑤所谓“转识成智”略如表：
转前五识为“成所作智”
转第六识为“妙观察智”（见差别）
转第七识为“平等性智”（见普遍）
转第八识为“大圆镜智”
摄前七识为“转识”，第八识名为“本识”，又名“藏识”（摄藏、隐藏、执藏）。
⑥所谓“五种姓”，一为声闻种姓，一为触觉种姓（阿罗汉），一为菩萨种姓，一为不定种姓，一为无性有情（指“一阐提”（音译）、断善根者），永不能成佛。
⑦综而言之，“佛性观念”，可分为——
（1）“佛格佛性”（果佛性）——佛之性格、体段（从样子、法相庄严去了解）。众生皆是一潜在的佛，故曰如来藏（如来，佛名。藏、谓无尽、无数）。
（2）因性佛性（三因佛性）——佛之性能（成佛所以可能的超越根据），从果地转到因地上说佛性。
（参下第四章第一节、竺道生与涅槃佛性。）
编辑排版：其嘉
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
【本站推荐】
公 开 课 |（36小时）零基础儒学入门自学课程
家长必学|儿童读经教育入门——读经教育六小篇
本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台北学生书局印行）。
