牟宗三:圆敎将如何被确立?佛家之圆教与圆善


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圆敎是佛敎方面判敎中的一个观念,而判敎判得最尽、解说圆敎之所以为圆敎解说得最明确者,则在中国之天台宗。佛敎在印度本有大小乘之争,大乘中亦有空有之争。所凭以成佛之车乘(敎路)既有大小,则所成之佛亦必有较圆满者与不圆满者。敎路小者,则依之以成佛者其所成之佛之规格必亦较小,较小即是不充尽,不究竟,此即是不圆满。敎路大者(大乘)所成之佛之规格固比小者为较圆满,然既有空有之争,则必有所偏尙,是故虽属大乘,其敎路亦不必真能是圆敎,而其所成之佛之规格亦不必真能是圆实之佛。大小之争,空有之争,争是主观地说,“各以其有为不可加矣”(《庄子·天下)语)。然各种敎路本都是佛所说,佛不能一时说尽一切话,是故必有时是权说,有时是实说,而且随时可以各种方式说。行者有所执(随机宜各有所取,随其所取而复不解其所取者之实义,是故遂有所执),故起争辩。但既都是佛所说,则凡佛所说者不能有错,是故客观地言之,必皆都是对的,即都是佛法,都可以成为通佛之路。因此,舍去主观之争,必有客观的判敎。佛敎传至中国来最为详尽,中国佛弟子固亦有主观之争,然就佛所说而言,亦能取客观的态度,将佛所说之各种法门(每一法是通佛之门)以及其说法之各种方式(或顿或渐或秘密或不定),予以合理的安排,此之谓判敎。判者分判义,判敎者分判佛所说之敎法而定其高下或权实之价值之谓也。故就佛所说而言判敎,则判只能是分判义,不能是批判义,因佛所说无虚幻故。但若分判者有不谛而予以纠正,则分判过程中亦有批判义。故判敎是一大智慧,必须真能相应地了解佛之本怀始可。天台智者大师担负此工作,固需要其本人有相应的智慧,而“佛敎发展至最后需要此步工作”之客观的必然性亦促使之然也——势之必然促使之正视客观的判敎而不只是主观地执守而已也。故判敎既是历史之使命,亦需个人之智慧。

 

判敎以圆敎为究极。凡圣人之所说为敎,一般言之,凡能启发人之理性,使人运用其理性从事于道德的实践,或解脱的实践,或纯净化或圣洁化其生命之实践,以至最高的理想之境者为敎。圆敎即是圆满之敎。圆者满义,无虚歉谓之满。圆满之敎即是如理而实说之敎,凡所说者皆无一毫虚歉处。故圆满之敎亦曰圆实之敎。凡未此圆满之境者皆是方便之权说,即对机而指点地,对治地,或偏面有局限地姑如此说,非如理之实说。尽管其指点地或对治地或偏面有局限地所说者亦对,然而其如此说则是方便,实理并不只如此。是故就实理言,其如此说便有不尽,尙末至圆满之境,因而其所说者亦非究竟之了义。有不尽即函着向尽而趋;非究竟者函着向究竟者而趋;非了义者函着向了义者而趋。圣人初始所说大抵皆是当机而说者,很少是纯客观地如理实说或圆说。圆实之境大体皆是后来之发展或后人之引申,而且越重视具体生活而少玄思者越是如此,此如孔子。但孔子之敎亦有其圆实之境,此虽是后人之发展,亦是引申的发展,但其所决定之方向本可含有此圆实之境非是外来的增加。道家佛敎玄思较多,然其圆实之境亦是后来的发展,非必老子与释迦已说至如此之境也。即如天台五时判敎,说一切经典皆佛所说,此只是就义理系统而言,非必历史事实是如此。义理系统如此完整不为多,释迦初始所说表面有局限不为少。盖其立敎之方向本应如此,而现实之圣人事实上亦不能说尽一切话也。故大小之争为偏执,而开权显实为通也。

 

敎既是指“能开启人之理性使人运用其理性通过各种型态的实践以纯洁化其生命而至最高的理想之境”者而言,则非如此者便不可说为敎。如逻辑,虽可以符号表象之,展示之为一符号系统,然空无内容,只是形式地表示“推理自身”之学,故只是逻辑学,并非是敎。就符号系统言,虽有较圆满与较不圆满之别,然既是一符号系统,故皆是由特定程序而成的特定系统,更无绝对的圆满系统,亦不能就特定的符号系统说圆敎。绝对者只是一非符号化的推理之自身,而此绝对亦非圆敎之绝对。推理自身于凡有思考处皆可显现,虽即菩萨佛,于其四无碍智中亦不能违背。然吾人不能说“推理自身”是敎,更不能说表象推理自身之符号系统是敎,虽佛菩萨于实践中可以涉及之。因此,推理自身只是思考上的一个“法”,而逻辑学中的诸概念只是思考上的一些逻辑形式法,并非是敎。

 

逻辑如此,数学几何亦然。数学几何是形式的科学,意即关于数量与几何图形之纯形式的知识。分别言之,算数学是无需公理的一个定然系统,几何学是有需于公理的假然系统。客观言之,都是套套逻辑地必然的;主观言之,又都是直觉地综和的。然都是一些特定的形式系统,不能说为是敎。它们都是一些形式法之关系,这这些形式法佛家名之曰“不相应行法”,因其与色心等法不相应,与色心等法建立不起同或异之关系,而却属于思行故。数学与几何是敎中所涉及的不相应行的形式法之关系,而其本身虽是一形式系统,然而这系统却并非是敎。

 

物理、化学等是经验科学,它们是有关于自然存在的一些经验知识。色心等法都是自然存在,色法是物理化学底对象,心法是心理学底对象。这些经验科学虽都成系统,然却非套套逻辑的形式系统,是故其知识亦是经验综和的知识,因而其真假值亦是概然的,不是必然的,这些经验知识之系统,佛菩萨于实践中可以涉及之,其本身却非是敎;一切自然存在(经验对象)皆是敎中所涉及之法,十八界,乃至三千世间,亦是自然存在,皆是敎中所涉及之法,而其本身不是敎。

 

逻辑、数学、几何中的法是形式法,物理化学等中的法是材质法。关于这两类法的知识系统都非是敎,惟独那“能开启人之理性使人运用其理性通过各种形态的实践以纯洁化其生命而达至最高理想之境”者始可说为敎。这样的可说为敎者,有各种不同的途径,因此,有各种不同的敎,在西方有耶敎,在东方有儒释道三敎,每一敎是一系统。就佛敎而言,那样的敎,虽都是佛所说,然有各种说法,每一说法亦是一系统。然则于这些说法中,那一种说法是最圆满的说法而可称为圆敎呢?因此,这便有需于判敎。那被判为圆敎者,我们如何能判之为圆敎?现在,我们先就所说“敎”之定义立一大体之纲格以明在什么关节上才可至“敎”之极致。“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”,这是敎中的一主要部分。这一部分,笼统地言之,就是成德的一部分,不管这所成之“德”是什么意义的德,是儒家的,道家的,仰或是佛家的。我们先独立地把 这德训为“德者得也”。将某种东西通过实践而实有诸己谓之“得”。如此得之而纯洁化人之感性生命便是“德”。如此,实践是一种战斗,当然需要努力,这表示它是生命底一种超升。但是这样的努力真能有结果吗?这须分别说。若就实践以成德是我自己所能掌握者而言,则可说必然有结果,成德即是其结果。“成德而纯洁化人之感性生命”是一分析命题,即成一分德必然函着纯洁化一分感性生命。这也是其结果。但是“成德而期改善人之实际存在”这却不是一分析命题,因为尽有成了德而且亦纯洁化了其感性生命(消化了其感性杂念)者,其实际存在之状况仍不见佳。是以此一命题是一综和命题。但是吾人有实际之存在,吾人之实践以成德不能不顾及此实际之存在。若置此不理,光只看成德一面,则是偏枯之敎,或至多可说这是在扭转一阶段上为然,非人生实践之极致。因为吾人之实践并非欲抹去此存在者,实践而不肯定此存在等于自杀。自杀非可云实践。是以在实践中必然函着肯定存在,因而亦必然函着“改善存在”之期望。但是这期望在实践以成德中不可必,即不能由成德分析而得。是故这两者之关系为综和的。在成德以外而有独立意义的“改善存在”之期望即是“幸福”之期望。这是敎中的第二部分,这一部分必涉及“存在”。因此,期望“德福一致”便是敎之极致,即“自然存在与德间之相应和而谐一”是敎之极致。但是“存在”不是我所能掌握的,依基督敎说,是上帝所创造的。但是上帝是一个体性的人格化的无限存有,这不是东方宗敎所取的途径,因为其中有虚幻故。因此,儒释道三敎舍上帝而言无 限智心。此一无限智心有所事事于“存在”,但这不是依上帝创造之之途径而说。因此,要想至德福一致,必须确立无限智心。但光只一无限智心,虽可开德福一致之门,然尙不能真至德福一致。必须由无限智心而至圆敎始可真能使德福一致朗然在目。因此,德福一致是敎之极致之关节,而圆敎就是使德福一致真实可能之究极圆满之敎。德福一致是圆善,圆敎成就圆善。就哲学言,其系统至此而止。

 

以下试依此纲格明如何判一敎说为圆敎。

 

依天台判敎,“智不穷源,恩不及物”为小敎(小乘之敎)。

 

“智不穷源”者说法只限于三界,未能及于三界之外以彻法之渊底者之谓;就识变言,只限于六识,未能及于第七识与第八识者之谓;就智心言,未能及于如来藏自性清净心之无限智心者之谓:是即无论就识或智言,皆未能通至界外之“无限界”以说明一切染净法之存在也。“恩不及物”者慈悲心不足,不能不舍众生而普渡之,而只个人自己解脱之谓也。反是者谓之大敎(大乘之敎)。大敎者说法能通至界外之“无限界”而解脱亦以一切众生得渡为条件者之谓也。

 

但是通至界外之无限界,若只至无限无明识心所谓阿赖耶识,而于无漏种只承认后天熏习而成渐敎者,则是“界外一途法门,非通方法门”。此即所谓唯识宗。别敎是大乘敎,专就修菩萨道者而言。唯识宗因通至界外,固亦是别敎,但此别敎只是界外一途法门,非通方法门,言其由如来藏开出之一时之方便,非真正了义之通方别敎。

 

真正了义之通方别敎在言“如来藏自性清净心”者。此即“大乘起信论”之系统。以一大乘心开生灭真如之二门,于一切染净法之存在皆得有根源之说明,而且舍无漏种而言真心,则成佛之可能 始有超越的根据。即以是故,谓之为了义通方之别敎。然以经由超越分解之路而建立,故虽是了义通方之别敎,然亦仍是别敎,非圆敎也。

 

即依此真心系统,通过一顿敎,而至华严毘卢遮那佛法身法界缘起之圆满敎,这还仍是别敎一乘圆敎,非真正了义之圆敎。盖 “曲径纡回,所因处拙”故也。“所因处拙”者谓以唯真心为准的,不能即染成净,必“缘理断九”(缘清净真如理以断九法界之无明,因而亦无九法界法,唯只一佛法身法界法)而后成佛也。“曲径纡回”者以通过一超越的分解以立真心之随缘不变统摄一切法,然后经历劫修行舍染取净也。此则为“性起”系统,非“性具”系统。“随缘不变,不变随缘”,真如心随缘起现一切法,谓之“性起”;非“一念无明法性心”当下圆具一切法,故非“性具”。随缘随到处可有法起现,随不到处则无法起现,是则于一切法之存在无圆足保证也。此即等于说是无定的无限,非圆成的无限。所以如此,盖未能真至“色心不二”故也。在性起系统,“色心不二”是分解的综和命题,非诡谲的相即之命题,亦可以离而二之。(色心之诡谲的相即既非分解的综和,亦非分解的分析。)既不能真至“色心不二”,自亦不能智识不二,亦不能有“一切法趣”之唯声、唯色、唯香、唯味、唯触、唯识之圆说。(《般若经》言“一切法趣空,是趣不过”,乃至一切法趣某某皆是趣不过。天台宗谓“一切法趣”是圆敎说,即圆敎之标识。因此既可以一切法趣识而唯识,亦可以一切法趣声、色等,而唯声、唯色、唯香、唯味、唯触。)故华严圆敎乃是隔离的圆敎,徒显高而不能圆,如日初出先照高山,未能照至幽谷,盖以未经历一辩证的发展故也。(五时判敎,第一时说华严,故华严圆敎只就佛自身说,未经历“第二时说小乘,第三时说方等,第四时说般若,最终第五时说法华涅槃”之辩证发展,故非真正圆敎,未能开权显实、即权说实也。故在华严会上小乘如聋如哑,是则只是“中道而立,能者从之”,未能普接群机而皆圆成之也。故真正圆敎当在法华。)

 

华严性起系统既是别敎一乘圆敎,非究竟圆满之敎,故天台智者大师必须进而依(法华经)再确立究竟了义之圆满之敎,此即是性具系统,华严家名之曰“同敎一乘圆敎”。同敎者共同于一切权敎而不离也,非舍权以言圆也。

 

依天台,成立圆敎所依据之基本原则即是由“即”字所示者。如说菩提,必须说“烦恼即菩提”,才是圆说。如说涅槃,必须说“生死即涅槃”,才是圆说。如依烦恼字之本义而分解地解说其是如何如何,进而复分解地说“断烦恼证菩提”,或“迷即烦恼,悟即菩提”,或“本无烦恼,元是菩提”,这皆非圆说。华严宗就佛法身法界说圆敎,不开权,不发迹,说本无权可开,本无迹可发,这只显一隔离佛之高,亦非圆说。是故知礼云:

 

应知今家明“即”永异诸师。以非二物相合,及非背面翩转,直须当体全是,方名为“即”。何者?烦恼生死既是修恶,全体即是性恶法门,故不须断除及翻转也。诸家不明性恶〔不明性德上本有的恶法门〕,遂须翻恶为善,断恶证善。故极顿者,仍云“本无恶,原是善。”既不能全恶是恶〔全修恶即性恶〕,故皆“即”义不成。故第七记〔荆溪(法华文句记)卷第七下〕云:忽都未闻性恶之名,安能信有性德之行。”〔案:“性恶”意即理具三千本有一些秽恶法门之意,非儒家性善性恶之意。须详看(佛性与般若)下册第三章第六节。〕

 

今既约“即”论断,故无可灭;约“即”论悟,故无可翻。烦恼生死乃九界法。既十界互具方名圆,佛岂坏九转九耶?如是方名达于非道,魔界即佛。故圆家断、证、迷、悟,但约染净论之,不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界,则无圆断圆悟之义。故但得“即”名,而无“即”义也。此乃一家教观大途。能知此已,或取或舍,自在用之。

 

案:此“即”义即诡谲的“即”义,非分解方式下的“即”义。分解的“即”如A是A,此是依同一律而说者,固非此即义,即两物关联着说者,而若是“两物相合”,或“背面翻转”,亦是分解地说者,故亦非此诡谲的即义。诸宗凡就两物相合或背面翻转以说“即”者皆是用分解的方式说,故但有即名,而无即义,因而皆是权说,非圆说。

 

以上论“即”字之本义即是诡谲的“即”,非分解的“即”。生死与涅槃,烦恼与菩提,总持言之,即是无明与法性。无明与法性若是异体,则虽依而不即,犹各自住,这是别敎;若是同体,依而复即,纯依他住,并无自住,方是圆敎。同体者同一事体之谓。

 

“无明”即烦恼心,即一切法。法性即法之性。一切法无自性,以空为性,故法之性即是空。无明无住处,无住则无本,故必即于空,即“即于法性”。即于法性而为法,亦犹“以有空义故,一切法得成”也。(若不空,则非缘生,无缘生则无一切法)。是故“即于法性”亦可转语为“依法性住”,是即纯“依他住”,并无“自住”。(依法性住之依他住并不可误解为实体性的因果,以法性非烦恼法故,不可以法性为烦恼之本。“以有空义故,一切法得成”,此“因此所以”亦非实体性的因果。)

 

“无明无住,无明即法性”,即如上解,则“法性无住,法性即无明”,此须如此解:法性即是法之性,即空如性,空如性非一实体字,乃一抒义字,即抒缘生法之义也;既是一抒义字,故并无一独立体曰空,是故空必即于无明烦恼法之无自性而见,是即法性即无明,亦纯依他住,非若一物然而有其自住性。(即于无明而依无明之依他住,更非实体性的因果,此则甚显,盖法性不能以无明为本也。)

 

无明无住,无明即法性,法性无住,法性即无明,两联交互一观,即可见两者纯依他住,并无自住,此即两者同体也。同体依而复即,此则为圆敎。亦如胡五峰言“天理人欲同体而异用,同行而异情”,此则就儒家词语言,亦圆说也。

 

无明与法性两者若是异体,则虽可以有依待关系,然是“自住”的依待,非纯“依他住”的依待也。故说“自住”是别敎意。异体者无明烦恼与法性乃是两个独立体,各有其独自的意义。此如华严“真心随缘不变,不变随缘”,真心即是一独立体,虽不染而染,依无明赖耶现一切法(此为真妄合),然为无明所覆,必待破无明始能显,此则无明为能覆,亦有其独立的“自住”义,此则为分解说的别敎,非诡谲说的依而复即之纯依他住无自住之圆敎也。

 

无明法性以体同异而判别圆二敎,是故圆敎即依“同体之依而复即”而立“一念无明法性心”一观念,由此而明一切法之存在,此即所谓“从无住本立一切法”,亦曰“一念无明法性心即具三千世间法”,简言之,即所谓“一念三千”也。三千世间法由六凡四圣十法界每一法界皆具其他九法界为百法界,然后再重叠之以三十种世间,而成。(每一法界可分拆为三种世间,一曰众生世间,二曰国土世间,三曰五阴世间。每一法界以具其他九法界故为十法界,即三十种世间。十法界以各皆具其他九法界故为百法界,乘之以三十种世间,即为三千世间)此三千世间法穷尽界内外一切法,即无量法。如来藏佛性所具备之恒沙佛法亦即此无量法。此无量法每一法皆依法性无明同体依即之方式说,此固是圆说,然就法之存在言,尙未尽而满。今说一念无明法性心即具三千世间之无量法即为法之存在之尽而满。此种尽而满即为法之存在之存有论的圆满敎,此种圆满敎之法之存在之尽而满,如依四谛说,即为无量无作四谛。(界内者为有量四谛,界外者为无量四谛。界内者小乘为生灭四谛,通敎为无生四谛。界外者别敎只为无量四谛而非无作四谛,实亦只是无定的无量,非圆成的无量,以随缘起现故,非性具故。圆敎既无量亦无作,此方真是圆成的无量,以性具非性起故。)

 

此一念无明法性心即剎那生灭心,亦曰烦恼心。此一念烦恼心即具三千世间法,即为法之存在之尽而满之圆说。此为不纵不横玄妙深绝之不思议境。本是一念心具,何以言性具?以无明即法性,法性即无明,圆谈法性,非孤调法性,从胜说,故曰性具。(以有空义故,一切法得成,性存身心存,以性为主,故曰性具。)何以又言理具?以三千世间法其法理皆中道实相理,从胜说,故曰理具。理非“但中”之理,法亦无离理之法。以理为主,故曰理具。念具,性具,理具,皆圆说也。

 

此圆说之一念无明法性心,烦恼心,不是唯识系统之阿赖耶识,亦不是其中之任一识,乃是由(法华经)之开权显实,发迹显本,依佛之本怀与佛自身即是迹,非神通变化才是迹,开决了唯识系统而说者;亦不是真心系统之唯真心,乃是依“不断断”,三道即三德,开决了真心系统而说者。(经此开决,法性与无明同体依而复即,如来藏乃就迷就事而言,非分解地偏指清净真如心而言,故惑业苦三道即般若、解脱、法身之三德。惑道即烦恼道,此道即般若,如指薪为火尔。业道即解脱,如指缚为脱尔。生死苦道即法身,如指冰为水尔。)开决了诸权敎而说的“一念心即具三千世间法”不与一切分解说的诸权敎为同一层次,因而亦非这同一层次上此一说彼一说之分解地另立一说。它是非分解地,即诡谲地说的圆实敎;它不与任何权敎为对立,而是开决了亦即消化了一切权敎而无说以说者,无立以立者。它固是一系统,然非分解说,故虽是系统(以是敎故),然无系统相,以是故,它亦是无诤法,因而它是绝对的圆实,非主观地各圆其圆者。盖圆敎只有一,无二无三。其所以如此,即以其不用分解的模式故。凡用分解模式以成者皆有系统相,因而有限定相,故皆是权说,皆是可诤者,因而皆可予以开决。既开决已,一体平铺,法法皆通,低头举手皆是佛道,何况二乘行?何况别敎菩萨行?以是故,是绝对的圆实,无可诤也。

 

但此由(法华经)所说的圆敎之为无诤与《般若经》之为无诤不同。盖由般若所说的圆通无碍只是般若智之作用的圆,它只是就一切法融通淘汰而归于实相,“实相一相,所谓无相,即是如相”,所谓“不坏假名而说诸法实相”者是;它对于一切法无根源的说明,只就已有的或已说明了的法而融通淘汰之令归实相,即所谓一法不立,一切法不可得;点空说法,结四句相(因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义之四句),这也只是体法空之观智之作用的圆。但由《法华经》而开出的圆敎,则是就法之存在而说的存有论的圆。此是竖说者,作用的圆是横说者。竖说者为经,横说者为纬。经纬合一方是最后的圆敎,而以竖说之经为圆之所以为圆之主导也。以般若为共法故。

 

存有论的圆既经确立,则就“三道即三德”,在“不断断”之圆修下,即可至佛敎式的“德福一致”之圆善。盖般若、解脱、法身之三德,依德福问题言,俱属德边事。但般若之智德是就三千世间法而为智德,解脱之断德(断烦恼而清净为解脱,此亦曰福德,有清净之福)是就三千世间法而为断德,涅槃法身德是就三千世间法而为法身德(佛法身即九法界而成佛法身),主观面之德与客观面法之存在根本未曾须臾离,而幸酝即属于“法之存在”者 (存在得很如意即为幸福)。在此圆修下,生命之德(神圣的生命)呈现,存在面之福即随之(此福必须就存在言,与解脱之福德之福不同,福德仍属于德,是分析的,由解脱而即分析出清净之福)。但在此圆修下,存在无定性的存在(非如上帝所创造者然),当德呈现时,由解心无染,通达恶际即是实际,行于非道通佛道,魔界即佛,是故一切存在即随之而转,一切善恶净秽法门皆成佛法,咸称常乐,此即是辐。(“三千在理同名无明,三千果成咸称常乐。”既称常乐,自然是福。)是则德福必一致,“自然”(存在)必与“德”相谐和。若非圆敎,则“缘理断九”,自然有德不必有福,以不开权,不发迹,只一清净之法身德,法之存 在原由随缘起现本非圆具,今后亦无交待故;因而幸福无着落即无可言幸福故;色心不能真不二,色法被泯,幸福亦无可言故。“法身无色”是分解的极言,不是三道即三德下之圆实之敎,盖以“德”与“存在”有隔离故,非圆盈故。既已离矣,则德与福不必能一致,或只有德而无福,或德即是福(此“即”是分析的即,福无独立的意义)而不须另有福,或须另有福寄托于存在但却须藉神通作意以示现。如若借神通作意以示现,则佛本身不是迹(原无迹),迹由机感神通作意示现而成,是则福与德之连系仍为互相外在的综和关系,机感消逝,神通亦寂,是则仍只有德而无福,德福间仍无必然的连系——必然的一致关系,盖因法之存在无必然性故,色心不二无必然性故。圆敎所成的德福一致是必然的,此“必然”是诡谲的必然,非分析的必然。此诡谲的必然亦可以说为是德福同体,依而复即,德当体即是福,福当体即是德;但此两“即”是诡谲的即,非分析的即,故前一即不成斯多噶,后一即不成伊璧鸠鲁。佛不坏九断九,即如在地狱,佛既就一切地狱法而成其德,则亦必就一切地狱法而成其福。因为佛毕竟是佛,他虽有惑业苦三相,然究非实地狱众生也。他就地狱法而成佛,此“就”是圆敎下诡谲地必然地就;而地狱法之存在是圆敎下性具之存有论的存在,故其存在有必然性,非暂时机感神通示现其存在,示现其存在之存在是偶然的,是一时之方便。就地狱法之必然的存在解心无染而成佛,则地狱法之存在处固成其德,同时亦成其福。若不能解心无染,则地狱固苦,即华堂大厦亦未必是福。圆敎下德辐一致既是诡谲地必然地一致,故德与福两者之关系既非权敎下之综和关系,亦非如斯多噶与伊璧鸠鲁说法中那样的分析关系。此则非康德之依“上帝创造自然”而说者所能至。(上帝创造自然,自然不能在圆修中随镱而转,故德福一致仍无显明可解之根据。上帝保证其可能只是硬说而已。徒说上帝依其神智与神意创造自然,这并不能函着说“其所创造之自然必与吾人之德相谐和”。)

 

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本文作者:牟宗三,转载自:《圆善论》第六章<圆教与圆善>第三节。

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