〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第三卷第四章佛教在中国的传衍(下)|第五节 真常心系的代表论典:起信论

《大乘起信论》标名为马鸣造,真谛译。印度无此书,后由玄奘倒译为梵文。但如来藏心之思想,则已见于《胜鬘夫人经)、《楞伽经》、《密严经》。《起信论》很可能是以真谛为代表之摄论师与地论师合作而成。(其书出之时间不可考,大约在陈隋间,天壹智者未正视此书。)但即使是伪书(非马鸣造,乃真谛与中国僧人所伪造),亦不影响它在中国佛学史上之地位。

 

(一)一心开二门——

 

《起信论》立论之主旨,是肯定一超越之真心,以为顿悟成佛所以可能的超越根据。此超越真心即名“众生心”(人人皆有)。由众生心开出“生灭”、“真如”二门(法门),是即所谓“一心开二门”。

 

(1)心生灭门,生死流转地说明了一切虚妄污染法。

(2)心真如门,涅槃还灭地说明了一切清净功德法。

 

但须知,一切清净功德法,乃就著污染法之当体寂灭而朗现,并不是离开污染法而另有一套清净功德法。所谓(a)不坏假名而说诸法实相;(b)不离烦恼而证菩提(进而说烦恼即菩提);(c)即九法界而成佛:(d)莲花不离污泥生;又如:不远人以为道,即事以明道,亦是同类的道理。

 

(二)心真如与真如心——

 

此自性清净的众生心,乃是“心与真如理合一”的真心(唯识宗则只言真如理,不言其如心)。心即是真如,真如即是心,无二无别。

 

(1)依真如门,此真心一面是空,一面又是不空。“空”是显示真心远离妄念计执所起的一切差别相。“不空”是显示真心法体恒常而又具足无量清净功德法。此是依《胜鬘夫人经》“空如来藏”、“不空如来藏”而说。(按:空如来藏是分解地说;不空如来藏是圆融地说。如来藏空而不空。空差别相,不空清净功德法。而此岸彼岸之分,亦只是方便说。

 

(2)依生灭门,此真心忽然不觉而起念(妄念),即成阿赖耶识。但《起信论》以为,阿赖耶识“不生不灭与生灭合一,非一非异”③。不生不灭是此识之超越的真实性(觉性),生灭即是此识之内在的现实性(虚妄性)。《起信论》所说的阿赖耶识既具此双重性,故与无著世亲正宗唯识学谓“赖耶是妄”不同。

 

(三)真心是生死依,亦是涅槃依——

 

一般虽以“阿赖耶缘起”与“如来藏缘起”对言,实则,生死流转的直接因乃是阿赖耶,真心(藏心)只是凭依因。

 

(1)故“如来藏缘起”只是间接地缘起生死流转法,由于“无明”之插入④,真心忽然不觉,故有生死流转,此即《胜鬘夫人经》所谓“不染而染”(由于忽然不觉)。

 

(2)但真心之本性并不因此而改变,虽染而虚现为妄念,其自性恒清净离染,此即《胜鬘夫人经》所谓“染而不染”。

 

“不染而染”,故有生死流转;“染而不染”,故有涅槃还灭。(由此可见,《起信论》之思想,有经可为依据。而内学院方面骂起信论,实无道理。)以是,此真心一方面是生死依——间接地为流转之凭依因;一方面又是涅槃依-直接地为无漏功德之生因(生起因),故一切法皆以真心为依止。

 

(四)阿赖耶之觉与不觉——

 

关于阿赖耶之觉性与不觉性,

 

(1)依《起信论》之说,离于念即是觉,在于念即是不觉。就觉性为真心所本有而言,说“本觉”;就众生真性之始显而言,说“始觉”。始觉有渐次(阶段),故又分为“始觉、相似觉、随分觉⑤、究竟觉”。觉而透至心之本源的究竟觉(圆觉),即表示真心之真实性已在具体实践中全幅朗现而无遗。但真正问题,是在如何由“不觉”而至“觉”,此则须靠“熏习”。

 

(2)依正宗唯识学,此乃“转识成智”的问题。而转识成智的力量,主要是靠正闻熏习。但既“妄心为主,正闻熏习是客”,是则熏习乃由外缘,而非由内力。于是,“觉”之熏成是经验的、后天的。至于“真如”,在唯识宗只言真如理,不言真如心。故真如不能熏,亦不受熏(又般若学言真如,亦就空如之理说)。故其转识成智,并无必然性。此是唯识宗之困难处。

 

在《起信论》,则言真如熏习(有内熏力)。真如是空如之理与真心合一的“心真如、真如心”。心有活动义,故“能熏”,亦“受熏”。“受熏”是受无明所熏(不染而染)。“能熏”是真心有内熏力,亦可以熏无明以化念为心,由不觉而变为觉(染而不染)。若在此说“转识成智”,便很顺适。

 

广义的唯识学传入中国,前期由地论宗摄论宗而归结于《起信论》,这是一步发展,其最后圆成之高峰,是华严宗。而后期则是玄奘所传译辑成的《成唯识论》。平常所说的唯识论或唯识宗,皆指奘传之妄心唯识而言。实则其思想远不及真常心系之高明也。

 

 

〔附说〕:

 

(1)佛家所谓“心王”“心所”“非心所”:

 

心王——《宗镜录》谓:心为识主,故号“心王”。

               法相宗:八识皆称心王,亦云心法(对色法而言)

 

心所——“心所有法”之简称,又称“心所法”,亦名“相应行法”(如思想、触、受、贪、痴、定、慧、睡眠等)——皆依心而起,与心相应,指心理活动而言。

 

非心所——“非心所法”又名“不相应行法”:乃指范畴、形式概念(凡、一切、有些、是、否、如果、则、而且、或者、方、红、高、大、多、少……以及数目、空间、时间等)。又,不相应行法,不能说明生活,但可用于说明知识。

 

(2)“三界”与“界内”“界外”:

 

〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第三卷第四章佛教在中国的传衍(下)|第五节 真常心系的代表论典:起信论

 

(3)关于“神灭论”:

 

佛教有“轮回”之说,传入中土之后,引发梁朝范缜(西元四五0-五一五年)之反对,作“神灭论”,有谓:形犹刀也,神犹利也。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在也?

 

有关“神灭不灭”论辩之文献,收在《弘明集》与《广弘明集》中。但这场论辩,并未展开成一型态。范缜论“神灭”所持的自然主义之思想很简浅,而佛教方面持“神不灭”的论说也不够深入。其实,这个问题所涉很广,并非简单。

 

首先,“神不灭”既不是儒家所说“立德、立功、立言”之三不朽,也不同于耶教之“灵魂不灭”。因为佛教的“神不灭”应从阿赖耶说。阿赖耶是识心,识心是刹那灭的,正好与耶教灵魂不灭相冲突,“法身常住”也不是不灭的个体灵魂。而儒释道三教皆无个体灵魂不灭之观念。其讲“常”与“不朽”都不指灵魂讲。神灭不灭,在当时正反双方的诤辩,都不够深入,也没有明确的规定。牟先生说,看来这个问题似乎只是一时历史的现象,并无多大思想价值。当然,若有人重新加以考量,至少也有消极性的釐清问题之意义。(参阅牟宗三先生“从范缜的《神灭论》略谈形与神的离合问题”,编入全集二十七册《牟先生晚期文集》一三七至一四六页。)

 

③ 八不中道亦言:不一不异、不生不灭、不常不断、不来不去。

 

④《起信论》有“无明风动”之语。无明无根,因风而起(风止即无波浪,风平则浪亦静)。何以会起风?因为有感性(私欲等)故。

 

⑤各人根器福禄,皆有差别。故各人之觉亦随其分。

 

编辑排版:行知

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行)。

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