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对于性、天，你首先了解它是客观面的、超越的。在宗教的意义之外，进一步从哲学了解，性、天根本就是存有意义的一个概念。理学家讲到“性体”，就是一个东西的自性，就是一个在时间、空间中的东西所以存在的理。朱夫子就是这样了解，所以，朱夫子所说的“性”是泛存有论意义的概念。性通太极，通天道，这样一来，天道也成了一个存有意义的理。不过这个“理”不是多元的，而是一个无限性的存有意义的概念，是一而非多。这是如何要一步一步去了解呢？你要了解理学家是如何去理解的，朱夫子是如何去理解的，二程是如何去理解的。集中到一起，就是“道体”的问题，这是一步一步慢慢接触到的。“道体”跟“性体”是不是一？或是永远分开呢？这也是在发展中逐步解答的。
孔子没有讨论人性的问题。“性与天道不可得而闻”，在孔子心目中，性是哪一个层面所说的性呢？是告子所说“生之谓性”之性呢？还是孟子所言性善的性呢？这在《论语》没有清楚表示。孔子心目中的“性”不会是告子所言之性，因为告子所言“生之谓性”的“性”没有什么奥秘，那不是“性”字的全部意义。到荀子说：“生之所以然者谓之性”，这虽然是就着眼前的自然生命说，但自然生命也不是一个简单的东西。荀子所言“所以然”不是超越意义的，还是内在的生命本身。但生命本身就有奥秘，生命本身就很复杂。不管从自然生命方面看，还是上升到理性的生命，像孟子那样从道德性的生命看，都是无限的奥秘，都是属于存有意义的概念。存有意义的概念可以从上、下两层面讲：一层就自然生命讲，一层就理性生命讲。不管那一层面，都是复杂的。这样理解性是一个存有意义的概念，天道也是一个存有意义的概念。性是对着个体讲，不管从自然生命讲，还是从理性的生命讲，“性”的概念的形成是对着个体而有的一个名。不对个体而言，而对着天地万物而总言的，是道体。道体不但代表客观的意义，而且代表绝对的意义，它也是个存有（being），这个“存有”类乎西方的“上帝”——无限性的存有。
“性”是对着个体讲，开始的时候，“性”这个概念不是无限的。人的性就着人讲，粉笔的性就着粉笔讲，人的性跟粉笔的性不同，因此，“性”一方面是有限的，另一方面又是多元的。这样意义的“性”，就是柏拉图的理型（idea），柏拉图的理型是定多，事实上有一个东西，就有一个东西的理型，这个东西的理型跟那个东西的理型不一样，这就叫定多。可是中国人讲的“性”的观念，有两个层面：一层面就自然生命讲，一层面就理性生命讲。两层面都可以看作一个存有意义的概念。“性”的概念容易令人了解作有限的，既然有限，就是多元性，这是对“性”的初步了解。但这样了解“性”这个概念，在《论语》不清楚，在《孟子》也不清楚。因为孟子了解“性”，是从“生之谓性”进一步，升至理性生命，从理性生命说性。从理性生命说人的性，这个“性”是对人讲的，使人成其为人，这就是人的性。在孟子，“性”并不表示天地万物之性，孟子没有这种表示。那么，孟子所言“性”是不是多元的呢？很难说，因为孟子没有清楚的表示，你很难说它一定是有限的、多元的。孟子言性，一开始虽然是就人讲，但就人而言，这个“性”也不就是相等于柏拉图所说的理型。因为柏拉图的理型为眼前现实的东西所限，粉笔有粉笔的理型，桌子有桌子的理型，柏拉图的理型是定多，是个类概念。但是，孟子所言性善之“性”，尽管就着人讲，因为人最容易表现，而孟子所言“性”没有形成一个类概念。那么，你很难判断说它是有限的、定多的。孟子从心说性，这个“性”不是类概念。告子从“生之谓性”了解性，也可以区别人与牛马的不同。人是人类的“生之谓性”，牛马是牛马的“生之谓性”，这个不同是分类的不同，分类的不同成一个类概念。孟子从心说性，这个“性”可以表示人与牛马的不同，这个不同不是分类的不同，而是价值意义的不同。价值意义的不同就不是一个类概念，不是分类的概念。那么，假如我们把孟子所言“性”看作存有意义的概念，尽管孟子所言“性”是就着人讲的，把人的特点显出来，但孟子讲这话并不是为的给人下定义。“人之所以异于禽兽者几希”，这个“几希”不是人类定义中的“差”，这不是个定义，不是个类概念。不是个类概念就不一定是有限的，也不一定是定多。孟子本身没有清楚表示，但至少孟子并没有把“性”形成像柏拉图式的理型。假若形成柏拉图式的理型，那就是定多，是类概念，类概念就是有限的。类概念也有普遍性，但那个普遍性是有限的普遍性。孟子从道德理性上说性，门是敞开的，不一定就是一个有限的概念，一个定多的概念。康德讲到道德理性这个地方，就说这是人的高级的较高一层面的性——人的第二本性。这个第二本性可以通无限，使人成为一个无限的存在。所以，门是敞开的。
孔子只讲仁，很少讲性与天道。“性”字通过后来两方面去了解：“生之谓性”的了解；道德理性的了解。无论从那方面了解，“性”的概念总是存有意义的，总是无限的复杂。凡存有都是奥秘的，这个意义的存有，从“生之谓性”讲，可以成一个类概念。尽管从生命看，它也是一个神秘，但它可成一个知识的概念，可以通过现象学的描写成一个知识概念。理性生命就不容易成一个现象的描写的对象。所以，从理性生命了解“性”的时候，孟子并没有往柏拉图式的理型那个方向走。没有向那个方向走，就不能说孟子所言“性”是定多，也不能说是一个类概念。这个要弄清楚。那么，一定要说它是无限？孟子也没有表示。假如孟子所言“性”是无限存有，那么，这个“性”与天道是一。因为天道就是道体，道体是无限存有，故“性”与天道是一。孟子没有很清楚表示出来，虽然没有清楚表示，但孟子的义理脉络向这个地方接近。这点在孟子有明显的表示，孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”，从心说性，假若心可以扩大成无限心，那么，性也是无限的。通过“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”，可见心、性、天有必然的联系性，充分尽了你的本心，你就能知道你的性，这就表明心与性有一个必然的联系性。“知其性则知天”，这个地方，性与天也有一个必然的联系性。就是这个必然的联系把心、性、天三者通而为一。在这里，孟子的门是敞开的。天道是无限的存有，心性与天道通而为一，那么，心性也是无限的存有。因为不会有两个无限的存有，结果是一个。
宋儒不把孟子所言“性”看成是用来下人的定义。孟子言性是根据孔子“仁”的观念而来，“仁”更不是给人类下定义，“仁”不能往柏拉图的理型方向走。后来，程明道讲“仁者与天地万物为一体”，王阳明说：“大人者与天地万物为一体”，由此看出，把“仁”了解成跟道体一样是无限的，很容易。这比要了解孟子所言心性的无限性还容易。《论语》说仁不只是一个德目，仁是一个全德。孟子所言心性，就是根据孔子所言仁而来。仁是道，仁是理，可以说仁道、仁理，怎么不可说仁心？朱夫子就是光说仁是道，仁是理，不说仁是心。仁是心这个问题很容易带出来。为什么仁只能是道，只能是理，而不能是心呢？这个没有道理。照朱夫子理解心属形而下，而性是理，属形而上，心可以具理，也可以不具理。朱夫子说“心具众理”，要通过涵养察识，心才能合理。这个“具”是知识意义的具，不是ontological。孟子说“心即理”是ontological的，心就是理，不是心去合理。因为孟子讲的是人性，人们很容易为“人类”所限，把“性”的概念看成是有限的。孟子以心说性，心是无限心，所以，从无限心了解性的无限性就很容易。就像从仁了解无限心也很容易。所以，孟子说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”“我”是指心性而言，万事万物都在无限的心性中存在。这里，孟子已经把门打开了。虽然孟子没有明确地说心是无限的，心与道体是一，但门已经打开了。“万物皆备于我”、“尽心知性知天”这两句话已经打开了心之无限的大门。门打开了，主观面说的心性跟客观面说的天道、道体就合一了。这是先秦儒家的方向，心性无限、天道无限，二者都是无限的，不是合一了吗？不能有两个无限嘛！这个合一的方向，最后明确说出来是《中庸》、《易传》。《论语》、《孟子》都不很明确，但也把门打开了。所以，《中庸》、《易传》是《论语》、《孟子》的往上发展，而且发展到最高峰。最高峰者，就是主观面说的心性与客观面说的天道合一，这就是圆满。宋儒恢复儒学，从周濂溪开始就是从先秦儒家《论语》、《孟子》发展到的最高峰——《中庸》、《易传》入手，这是宋儒讲学的一个开端。从《中庸》、《易传》入手，就是先讲道体。这个道体是根据《孟子》发展而来。
《中庸》讲诚、明。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，诚合内外之道，诚就是把《论语》、《孟子》主观面讲的心性与客观面讲的道体合一，这个统一体就是“诚体”。所以，《中庸》才能说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”这时候所说的“诚”既是道德的，又是宇宙论的（cosmological）。“诚”本来是道德的，但因着“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”，这时候，“诚”这个道德的实体（moral reality）就变成一个本体宇宙论的实体（onto-cosmological reality）。道德的实体与本体宇宙论的实体是同一个东西。所以，“诚体”既是道德的，同时又是本体宇宙论的。
中国哲学没有西方那样的独立意义的本体论（ontology）、宇宙论（cosmology）。西方讲本体论都是就希腊传统下来的独立意义的本体论，海德格也一样，海德格思想里面没有道德的成份。在中国哲学中，本体论是道德的本体论（moral ontology）、宇宙论是道德的宇宙论（moral cosmology）。《中庸》的“诚”最能表示主观面、客观面的统一。主观面跟客观面统一，就是说，主观面的心性跟客观面的道体同一化。客观面的道体是无限的，主观面的心性也是无限的。这在《中庸》表示得很明白。《易传》讲“乾元”，“乾元”就是创造性实体。《易传》讲“生生不息”、“穷神知化”、“大哉乾元，万物资始”，创造的意义表示最清楚见于《易传》。假如通过《中庸》“诚体”来了解，“乾元”不是以宇宙论中心决定价值。《易传》“乾元”是宇宙论的，但它根据《中庸》的“诚体”，是道德的，同时又是本体宇宙论的（onto-cos-mological），那就不是宇宙论中心的。宇宙论中心者是割断了道德，那个不可靠，应该反对。
假若《中庸》、《易传》真的是宇宙论中心的，当然可以反对。但是，《中庸》、《易传》不是宇宙论中心的，周濂溪、张横渠也不是宇宙论中心的。董仲舒、阴阳家才是宇宙论中心。劳思光以为《中庸》、《易传》是对价值作存有论的解释，假若真是如此，当然不对。但恰恰相反，《中庸》、《易传》是对存在作价值的解释。客观面讲的“天”、“道体”怎么能拉掉呢？劳思光想把“天”、“道体”拉掉，所以，凡讲到“天”、“道体”，他就讨厌，斥之为宇宙论中心。宇宙论中心固然不对，但“天”、“道体”不一定是宇宙论中心。不能因为宇宙论中心不对，就不可以讲宇宙论。劳思光想把“天”、“道体”拉掉，他把孔孟所言“天”落到“气”的层次上说，成命定论，把“天”讲成命运，这是不对的。命运的“命”是一个意思，天命的“命”又是一个意思，“唯天之命，於穆不已”中那个道体意义的命又有所不同。《中庸》讲“诚”，《易传》讲“乾元”。“乾元”是创造原则，这个创造之所以为创造是道德意义，不是独立的宇宙论意义。《易传》讲“乾元”虽然是宇宙论的，最后根据还是道德的意义。它是创造原则。创造之所以为创造，在西方哲学从意志了解，在中国儒家则讲仁、心性，其道理是一样的。
编辑排版：其嘉
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本文作者：牟宗三，转载自：《宋明理学演讲录》。
