牟宗三讲演录《先秦儒学大义》第四讲

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“仁者，人也。合而言之道也。”这样两句笼统的话来烘托“仁”，对“仁”形成一个概念。那么，你看这是怎么形成的呢？这是了解“仁”的一个approach。孟子这两句话是根据孔子的那些话头而说出来的。孔子的学生问仁的句子很多，我首先根据颜渊问仁来帮助你们了解孟子这两句话。你们要把那些文献好好读一读，每一句作恰当的确定的了解。

为什么说“仁者，人也”呢？这句话不是对“仁”下定义，这是了解“仁”的一个条目。你不能说，仁者就是human being。仁者就是个人，这话也不通，可见这不能当个定义看。那么，这句话是什么意义呢？当该如何了解呢？

“合而言之道也”这句话也很简略，详细的意思当该是什么呢？你能说一说吗？这就是读文献。你要看看朱子怎样注解，或者参考其他人的讲法。“合而言之道也。”谁与谁合呢？就是“仁”与“人”合在一起看，那就是道。这不是对“道”下定义，你不能说，道就是“仁”与“人”相加。这话也不通。

“仁者，人也。合而言之道也。”这两句话都很笼统。这要靠你自己思考。这需要训练。这些文句简略，但都有一个意思。它是启发语。启发一个什么意思呢？这要靠了解古典的脉络。大陆上的人不会懂，因为有障蔽。相信基督教的人也不会懂，因为有偏见。只相信科学的人也不懂。

“合而言之道也。”这是儒家所说的道，经过孔、孟，从这条路所表现的实践所说的道。不是笼笼统统所说的自然之道，这个“道”很确定的。通过这个意思你也可以了解《论语》所说，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。””合而言之道也。”这个地方所说的“道”就是天道，那里说的“天道”可以拉到这个地方来了解。

“仁者，人也。”这句话怎么讲呢？这不是说“仁”等于人呀。“仁”是使人成其为人的道，就是人之所以为人之道。洋人把“仁”译做humanity，这就是根据孟子“仁者，人也”这句话来的。旧的翻译中，“仁”译做benevolence，那是慈爱的意思。

英文human being是人、人类，humanity呢？假定你译做“人性”，那么，这与 human nature 那个“人性”有没有分别呢？分别在哪里呢？英文有这么些表达，中文在这个地方麻烦了，中文没有这种抽象的名词。英文名词词尾加“ty”构成的这种概念代表什么呢？不是代表 essence，essence 是归纳成的。humanity 不是从 human nature 归纳成的。这个 humanity类乎柏拉图所说的Idea，你可以说是理想的人性。

Humanity 就是人之为人的人义。这个字翻译成中文很囉嗦的。如果你译作“人性”，那么，human nature 也译作“人性”。这怎么区别呢？所以，“humanity”有时候也译作“人道”。但译作“人道”更麻烦，更容易误解。译作“人的本质”，那也有问题，逻辑定义中的essence 也是人的本质，就是 human nature 所代表的那些都是人的本质。但这个humanity 不是下定义中的那个essence。

定义中的essence 根据“生之谓性”，我们心理的情绪、生理的欲望、生物的本能，再加上理性，归纳起来，就是人的essence。这不一定是这里所讲的humanity呀。所以，这个字很难翻译作中文。因为中文没有这种抽象的名词。

“仁也者，人也。”是使人能完成为一个人的道。所以，这当然不是下定义。假定是下定义，动物性也要包括在内嘛。“人是理性的动物”才是下定义。“人之为人之人义”这个“人”不是现成的，是要通过道德实践而达到的人（human being），是通过实践了解的human being。这个地方所说的 humanity 是从创造的成果说的，不是下定义，当一个知识概念看。定义是个知识概念、科学概念。所以humanity 不是定义中的essence，定义中的essence是个类概念。

那么，这个“人之为人之人义”（humanity）就是通过道德的实践践仁，你能够把“仁”在你的生命里面完整的体现出来，你才能成功为一个人，你才真正是一个 human being，成一个真实的存在。我们一般的人都不是一个真实的存在呀。

存在主义说，我们要成为一个真实的人。你活得糊糊涂涂的，那就不是一个真实的人，海德格尔称之为das Man，就是中性的人。一般的人没有真性情，没有真的理想，没有真的愿望，没有真的自觉，海德格尔又称之为“街道上的人”。这种人我们乡间叫做草木之人，浪生浪死。莫名其妙地生，莫名其妙地死。浪生浪死的人只是在时间、空间中存在。在时间、空间中存在，这是经验事实概念。这时候，这个人不是一个真实的存有（real being）。

怎么样才能成为一个真实的存有呢？黑格尔说，把你生命中本有的自由这个本质充分体现出来，你才是一个 realbeing。Real being 对着 existence 讲，existence 是在时间、空间中存在，这是一个事实。草木之人也是一个存在，但他不是一个真实的存有。为什么不是真实的存有呢？因为你没有完成为一个人。为什么没有完成为一个人呢？你没有做道德的实践嘛。这是儒家的路。儒家没有西方那些名词，但这些意思都有。儒家有一句老话：“君子曰终，小人曰死。”（《礼记·檀弓上》）“死”是一个生物学的概念，是经验事实，没有价值，人与动物一样。每个人都一样，这是光从生物学的生死来说。假定加上价值观念的时候，就说：“君子曰终，小人曰死。”“死”是生物学的语言，加上价值判断就说“终”。

宗教关心的是生死问题，所谓了生了死。但是，生死不是一个问题。依儒家看，生物学上说的生死，任何人不能免的。儒家把生死转成终始问题，不把你的一生的生命看成是生物学的自然生命，而是把你的一生看成是一个成德的过程，不看成是一个生物学的过程。成德的过程是无穷的（endless），但人的存在不是无限的，人是有限存有，总有完的时候，完的时候就叫做“终”。所以说，“君子曰终，小人曰死。”“终”就是说我的成德的奋斗的经过暂时告一个段落，有终有始。这完全是一个价值观念。所以，儒家没有生死的问题，只有终始的问题。所以，《易传》讲“原始反终。”（く系辞上传＞）

“终始”是中国哲学中最重要的观念。所以，又说，“靡不有始，鲜克有终。”终始是我们自己可以掌握的，生死则是我们所不能掌握的。所以说，好的开始就是成功了一大半。假若没有好的开始，很难有好的终结。

西方人喜从时间上找开始。你说宇宙开始于什么时候呢？西方人说宇宙开始于上帝的创造，上帝什么时候创造呢？你能说上帝在什么时候创造呢？假定上帝在这个时候创造，那么，上帝的活动在时间中。上帝的活动怎么能在时间中呢？这不通的嘛。所以，在时间方面找宇宙的开始是找不到的。这种头脑非常笨的，中国人不做这种事。

荀子说，“天地始者，今日是也。”（＜不苟＞）这话说得很好。这句话不是时间观念，是价值观念。什么时候觉悟，什么时候就有开始。眼前你能觉悟，眼前就是。什么是眼前觉悟呢？就是你生命中的价值本体呈现，这就有好的开始。这样了解，这句话就有意义了。要不然你怎么能说“天地始者，今日是也”呢？除了这个讲法以外，其他的讲法都不能通呀。

你们再看，《易传》是怎么样看宇宙的开始，哪一个观念来表示天地的开始呢？就是“大哉乾元”。（＜乾彖传＞）乾就是元，乾元就是开始，就是天地的开始。这个“元”是时间观念呢，还是价值观念呢？是个价值观念。中国人没有从时间上找世界的开始，只有西方人才有这种笨想法。所以，康德费大力气批判。

那么，道家怎样看宇宙的开始呢？老子《道德经》头一章说：“无名天地之始。”道家以“无”为始。“无”也是个价值观念，这个价值是什么价值呢？是道家所说的最高境界嘛。你能达到“无”的境界才能了解宇宙的开始。

我们今天根据孟子“仁也者，人也。合而言之，道也。”了解儒家所言“仁”。仁是使你成为“人之为人之人义”的一个道理。”孔子答覆问仁的话很多，《论语》里面问仁的多得很，究竟什么是“仁”？所以，洋人看不懂，给弄糊涂了。事实上很简单，孔子所说都是“仁”，但都不是定义。孔子言“仁”的最后归结是什么意思呢？何以能够“践仁知天”呢？“践仁”与“知天”有什么关系呢？中国传统思想里面如何来想“仁”，如何来了解“天”，这二者为什么能发生关系呢？这是最重要的。要不然你就变成天主教的讲法。他们说“仁”在《论语》里不重要，“天”才重要。中国人说这种话是没有良心，坏透了。一时不了解，或者了解错了无所谓，不要故意曲解。

仁是全德，是常体，是常道。要是从“不安”、“不忍”那个地方了解“仁”，那表示人生命中的跃动，生命不僵直、不麻木。孔子所说的“仁”最后归结到什么东西？为什么可以说“践仁知天”，“践仁”与“知天”的内容为什么能连在一起呢？假如你说：践仁可以知上帝。那是不行的。

我们今天就讲孔子说“仁”的最后归结往哪里走，了解这个就可以了解“践仁知天”。了解“践仁知天”就可以进一步了解孟子的“尽心知性知天”。我不详细给你们讲。“仁”是重要的观念，以前的人对于“仁”有一个一般的讲法、共同的了解，没有人能反对的。譬如说，程明道从“麻木不仁”那个地方了解，“仁”就是不麻木，血脉是贯通的。这个地方麻木，这个地方就没有生机。所以，我们第一步了解“仁”是生命的跃动。

以前的人对于“仁”有一个最高的想法：仁是生道。这是中国几千年的共同了解，大家共许的。这是讲价值生命，不是生物学的意义的。价值生命也是生命，那就是耶稣说的一句话：“我就是真理，我就是道路，我就是生命。”那个生命不是生物学的生命。

“仁”是生道，这是以前共同的了解。什么东西了解成生道呢？本来开始是道德实践的一个道。人之所以能成为人靠什么？主要是靠生命。你没有生命就死掉了。所以，最后归结到生道。但是，你了解生道不能依靠生物学上说的生命，生物学上说的生命是科学所研究的，这个不是科学。这个是从道德实践往里入，这是价值的生命。这是从道德实践引发的生道，不是从生物学讲的生道，不是西方从进化论讲的生道。你们要了解这两者的区别。

根据我们前人所讲的了解这个生道，根据哪几个观念来了解呢？生道是生命之所以为生命的一个最高的道理。所以，儒家喜欢讲“生生不息”。生生何以能不息呢？你完全从生物学看，形而下地看，你没有保证可说不息，它可以息的。生生不息没有科学根据。淘汰的生物多得很，人类也可能被淘汰呀。怎么能说生生不息呢？但儒家为什么断定说“生生不息”呢？这句话背后的根据是理想主义，我要它不息就不息，就看你的生的意愿，这个生的意愿是高度的道德意识。在天地间自杀的多得很，你生活乱来，放纵恣肆，你不能永远颠倒下去呀。你能永远颠倒下去吗？你的生命完全没有德性来领导，你以为你这个自然生命可以生生不息吗？你如果天天荒唐，荒唐个一年两年，你的生命就完了。你荒唐个一代两代，你这个朝代就完了。不能生生不息呀。

所以，儒家讲“生生不息”这个命题不是科学的命题，这是在科学以上的。从科学的观点说，假如太阳的热力发完了就拉倒了，哪来的生生不息呢？“生生不息”这句话是价值的肯断，理想主义的肯断。那么，理想主义的肯断根据在哪里呢？西方哲学有一个相对应的讲法，这个世界永远连续下去，这个理想主义的肯断根据在上帝的universal love。在儒家，就靠“仁”。

“仁”不仅属于一个德目，不只属于一个virtue，“仁”是全德，是一切德之源。大体在《论语》里所表示的“仁”不偏于一德，所以，在《论语》里所说的“仁”是全德。人的生命的全部德行就从这里出。也可以说，全部的德行都归到“仁”里面去。我们分别说的每一个德都可以指点到“仁”。所以，孔夫子所说的“仁”不能下定义，不能当一个特别的概念来下定义。一切德都往这个地方归，一切德都从这里开出来。孔子说，“克己复礼为仁。”孟子说，“仁也者，人也。合而言之，道也。”都是总起来说的，不是偏于一面。偏于一面是一个德目。

到孟子说仁义礼智的时候，那就是四端并列，把“仁”看成是一端。他可以这样看，也可以不这样看。“四端”是什么呢？“四端”是恻隐之心、羞恶之心、恭敬（辞让）之心、是非之心。孟子以“心”的四面总起来说，心有四面，四面总起来就是一个心，这个“心”孟子名之曰本心，这是我们人类（human being）的一个 original mind。而且，这个original 不是生物学的，是 transcendental，是超越的本源的一个本心。这个本心不是泛说的本心，是属于道德的本心。

孟子所说的“心”是 original and transcendental andmoral，不是泛泛说的心理学的心。道德的而又是本心，所以，这个“心”是transcendental（超越的）。“超越的”是什么意思呢？就是超越于经验以上的，不能由经验而得到，而又反过来支配经验，指导经验，指导我们的感性。照康德的使用就是如此。

孟子拿“本心”表示的，就是孔子拿“仁”表示的。把“仁”特别突出，就代表本心的全部。所以，虽然分别说恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，但以恻隐为导领。虽然“四端”并列，但也可以把“恻隐之心”突出，提出来，就是孔子所说的“仁”。可以以“仁”做代表，也可以以“本心”做代表。到王阳明就以“良知”做代表，这是根据孟子讲的。孟子也讲良知、良能，我们现在也把良知良能统到本心看，尽管孟子没有说到这点。假定与“四端”关联着看，那么，良知属于“四端之心”的那一端呢？是非之心嘛。

依照传统的讲法，仁义礼智四德并列，智是末德，首先突出“仁”，“仁”做主导。程明道有着名的＜识仁篇＞，程明道是以“仁”做主导。“学者须先识仁。”“仁者浑然与物同体。”这是程明道创辟心灵所说的话，孔子还没有说到这话。明道又说：“义礼智信皆仁也。”通通是仁，通通由仁出，也可以通通归到仁。

“子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。”（《论语·阳货第十七》）这是《论语》的明文。恭宽信敏惠皆仁也。所以，在《论语》里，“仁”不能下定义的，不是一个特别的德目。我们把“仁”看成是一个特别的德目，那是从孟子“四端”并列才开始。可以并列讲，也可以不并列讲，因为本来就有两种态度。孔子本人就不是把“仁”看成是一个德目，到孟子进一步仁义礼智并讲、四端之心并讲，但是都统到本心，拿心做代表。所以，到程明道出来的时候又恢复《论语》里本有的意思，以“仁”做领导。

到王阳明出来的时候，以“良知”做领导。他把“良知”突出，这个平常想不到的，在宋以前，大家没有这样讲。因为大家一听到“知”，就想到“智”是未德，知者，智也。很难把“是非之心，智也”突出来做领导。但王阳明不是简单地拿“是非之心，智也”来讲，他讲良知，他从良知就藏在“是非之心”里面来讲。孟子讲良知、良能就藏在“是非之心、智也”这个本心里面。为什么良知能藏在这里面呢？你要说出理由。照我们现在了解，“智”是个理智活动。假定你对孟子所说的“是非”的意义不明白，你把“是非之心，智也”看成是我们所说的理智，理智地分别是非，而分别的是非是科学知识的是非。那么，科学知识跟良知怎么能拉上关系呢？科学知识要靠经验呀。

所以，当王阳明可以拿良知关联着孟子所说的“四端之心”说“是非之心，智也”，这个“智”就不是我们现在所说的理智活动，“是非”也不是科学方面的是非。科学的是非要靠经验，靠逻辑推理。那么，你要了解中国传统里面，儒家讲“智”不是这个意思。“是非之心，智也”所说的“是非”，不是科学的是非。学哲学要有这些基本分别的能力，要不然弄得乱七八糟，现在的人常都是瞎讲的。

孟子说“是非之心，智也。”这个“是非”是道德上的是非、行动的是非。判断这种是非的“智”是智慧，是实践理性的事。行动上很复杂的关系要靠经验，没有知识不行，但这不是original的。不管怎么样复杂的行为，最根本的行为的是非判断靠道德原则，这就是康德所说的良心发动。所以，后来《中庸》、《大学》讲慎独，就是你的良心能知道是非。这个是科学知识不能判断的。所以，孟子讲的良知可以与“四端之心”合起来看，所谓“是非之心，智也”这个作为末德的智德可以提出来，突出来作领导。作为我们道德实践的一个本质的关键。

那么，你可以问：以前孔子说仁，程明道也说仁，孟子说本心，王阳明为什么单单提出一个良知来呢？王阳明的“致良知”教，主要是说良知。陆象山也没有提出良知呀，他还是说本心，陆象山和孟子一样，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”

就《论语》本身说，仁是全德。孟子出来用本心表示，本心代表这个全德，“四端之心”都是本心，这个本心就是道德的本心，既是道德的，又是超越的、根源的。到程明道出来又恢复《论语》的“仁”之突出。陆象山以“本心”突出，又恢复到孟子。程明道代表《论语》，陆象山代表《孟子》。到王阳明出来为什么不说仁，不说本心呢？为什么单单要说个“良知”呢？“致良知”就是恢复本心，就是把仁道全部显出来，意思是一样的。

为什么拿“良知”做领导呢？为什么拿“良知”作代表呢？良知知道德上的是非，这比原初的两个意思更切。因为圣人那时候是笼笼统统说，仁就是全德。所以，在孔子那里，仁笼统得很，实践起来很难，很难以做到的。樊迟问仁，孔子说：“爱人。”樊迟这个人很笨的，所以孔子答得很简单。颜渊境界最高，颜渊问仁，孔子答：“克己复礼为仁。”仲弓了不起，可以做政治家。仲弓问仁，孔子就说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊第十二》）这些都是仁，这个“仁”是全德。

为什么我们说王阳明说“致良知”更切呢？因为这与道德实践扣得更紧，突出道德实践的自觉，自己自觉到道德实践这个观念的真切的意义。为什么说“致良知”这个“良知”更切呢？因为“致良知”任何人都可以做，小孩也可以做，圣人也是这样做。这个有道理，这个马上就可以做的。《论语》的“践仁知天”，这个你从哪里做起呢？说恢复我的本心：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，这个也笼统得很呀。所以，陆象山就一句话，恢复本心，“先立其大”。所以，朱夫子天天不满意。你不满意，但照陆象山看，这最切了，你为什么不满意呢？你囉囉嗦嗦说那么一大套，格物穷理，我什么时候能弄明白呢？你说格物穷理，天下的物那么多，我什么时候能豁然贯通呢？所以，陆象山就说：“先立其大”。“先立其大”既然那么好，怎么有朱子的不满意呢？这就表示说，这很难下工夫的，在下工夫方面很难使人满意的。

致良知是切。从哪个地方看出致良知是切呢？那就是我们刚才讲的那个问题，所以，我首先给你确立那个观念，那个观念就是我们思考良知的一个开端呀。你得先了解“是非之心，智也”那个“是非”是什么是非。能明白是非，而照你明白的是非去实行，这不是很切吗？这个才是真正实践，使我们心中马上很明白。你说个“践仁知天”，谁能明白呢？你首先要明是非嘛，是的就马上做，非的就不要做。这个就是道德实践，这个人人可以做，人人有良知嘛，小孩都可以做呀。所以，王阳明说从孩童到圣人都要做“致良知”的工夫。

所以，王阳明可以把良知突出，良知就是全德，就是代表本心，也同时代表《论语》所说的“仁”。因为“良知”虽然可以往“是非之心，智也”那个地方挂钩，但他不是并列看成是末德的态度来看良知。所以说陆象山与王阳明是一个系统，他们两人都是从孟子来，都是孟子学。那么，他们二人的分别在哪里呢？王阳明在哪个地方比陆象山更进一步呢？二人大体是一个方向，那么，你会说陆象山就够了，何必说“致良知”呢？那么，提出“致良知”有什么一定的作用呢？这要有所了解嘛。说良知可以使你的道德实践更切，这个与我们日常生活中的道德实践扣得更紧。在王阳明那个时代，在明朝是这样，现在更如此。现在你笼统地说孔夫子的“仁”，没有人懂呀。什么是仁呢？什么是本心呢？念心理学的人就不承认这个本心。但是非之心人总要有呀。不管你所“是”的那个内容是什么，他讲良知的这个是非之心不是从你所是的内容那个地方说的。内容是千变万化，无穷无尽的。

是非之心总有的，但是你如果把旁的东西夹杂到里面，你所肯定、所否定的那些内容便是错的。你们要懂这些抽象思考，不要搅和一起，弄得乱七八糟的。有人说仁就是爱，爱不是抽象的，我们的爱都在具体中，有内容的，有具体内容，这不错。但是，我们认识是非的超越根据是不受内容限制的根据，良知超越任何内容、经验。这需分辨清楚。你在这里瞎搅和干什么呢？有人就这样跟你诡辩，你毫无办法。他一点思考能力也没有，你简直不能跟他谈。现在的人连这点辨别能力也没有。

所以，你马上就可以看出来，为什么说良知切。所谓切在两方面，一方面使你马上对道德实践有一个明确的概念，第二方面可以马上见诸行动，我可以马上做。这就叫做切。要不然从什么地方下手呢？这很难嘛。所以，王阳明提出“致良知”在儒家的学问上有很大的贡献。他说的良知虽然是把“是非之心，智也”突出来，但是良知代表本心，代表全德。所以，当王阳明说良知的时候，就把孟子所说的四端之心通通都包括在“良知”这个term里面，都是良知的内容。王阳明就做到这一步了，这有明文的，说得清清楚楚，你们看《传习录》，这一类话头都清清楚楚地摆在那里。

王阳明说良知只是一个“真诚恻怛”之心。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”（《传习录》卷三）我们的世界千变万化，也不过是非两字，你把是非弄明白了，实践仁道就全部朗现。这就是致良知。那么，好恶是“四端之心”的那一端呢？就是“羞恶之心，义也。”好恶就是是非，可见这个“是非”是道德上的是非。这个是头脑最清楚的人呀。虽然孟子这么说，隔了两千多年，这不是训话问题呀，王阳明出来说这句话，清楚得很。拿“是非之心”来概括、来笼罩，道德心的一切内容都包括在内。

那么，王阳明所说“良知”把恻隐之心、羞恶之心、是非之心都包括在内了。还有“恭敬之心”没有说出来，但也包括在内了。哪有“真诚恻怛”而不恭敬的呢？王阳明还没有说出来，你把它说出来就是了。哪一个真诚恻怛的人会放肆呢？哪有好恶之心，明白是非而不恭敬的呢？都藏在里面了嘛。说“四端”是方便地说，多加几端也可以。你看，这样良知不是突出了吗？良知就代表本心、就代表仁。所以，王阳明在《大学问》里就以良知所代表的本心代表仁。

在以前，仁者也叫做大人、圣人。王阳明在＜大学问＞里就说：“大人者以天地万物为一体者也。”说“大人”可以，说“仁者”、“圣人”也可以。说“大人”是根据《易传·乾文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这个就是大人，也就是以前所说的圣人，仁者也如此。

王阳明着＜大学问＞，“大学问”就是大人之学。“大人者以天地万物为一体者也。······大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”这就是“大学问”。这种文章当该一下子就背过了。这些都是传统的说法，这些话都合乎《论语》的意义。不过孔子没有说得那么清楚，这是以后经过一路的发展而至的，而我们经过后来的发展而这样讲的。

我们把后来的发展先放一放，光从《论语》看孔子本人，你可以知道“克己复礼”，从这里可以引到孟子“仁也者，人也。合而言之，道也”那句话。仁就是全德，仁就是人之所以为人的一个全道，你走这条道，你就能成人，就能成功人之为人的人义，这就是humanity。

《论语》里，孔子的学生问仁的很多，这样说说的是“仁”，那样说说的也是“仁”。樊迟问仁，孔子的答覆很简单，就是“爱人”。你能贯彻“爱人”也不得了，你能爱得很好、很充分，也了不起嘛。但是，我们表面所说的“爱”的意思不够了嘛。所以，当讲“仁”的时候不能为“爱”所限制。

《论语》里孔子还有一个地方指点“仁”，那就是宰予问三年之丧。宰予这个人近于功利主义者。在什么地方孔子骂他“予之不仁也”？就是在三年丧的问题。我们以前都是三年丧，现在乡间也是三年丧。宰予是功利主义，他说三年丧太久了，很麻烦，耽误我做很多事情。他说一年丧就可以了。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货第十七》）你父母对你三年照顾，你回报你父母也有三年之爱吗？所以，行三年之丧是对你父母的一种报答、是一种追思。在这三年以内，你常常要有所警戒、有所戒慎。有些事情你可以做，有些事情你不可以做，这是一定的。

孔子说：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”就是说，在三年之丧之内，你生活上要注意，不要奢侈、腐化，你天天大鱼大肉地吃，你这个人根本 no sense。这是在春秋战国的时代，在孔子那个时代，丧期之内不要吃稻米饭，不要穿锦绣衣服。那时候，稻米是很高级的粮食。不要吃得太好，不要穿得太奢华，这是起码的要求，这于你的功利有什么妨碍呢？在你父母去世三年之内，你吃好的穿好的，你心中安不安呢？孔夫子就这样问宰予。当孔子这样问的时候，你马上就当该警觉了。但宰予答：“安。”所以，宰予这个人 nosense。孔子算客气了，这种人马上就要打手板。

你说“安”，孔子也没办法。圣人也没办法嘛，你安，我能叫你不安吗？所以，“宰予出。子曰：予之不仁也！”孔子在这里下一个判断：这就是不仁。孔子对宰予说：“汝安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”这个地方要加上一个感叹号。你安，圣人也没办法嘛。

所以，在这个地方，我们人的行为、道德实践的发动是在你的心之安不安。现在科技文明的社会，人都是科技化，这个时候就没有安不安的问题。我们平常说心安理得，这个“安”是好的意思。宰予说的“安”是坏的意思，孔子就从宰予的“安”说他不仁。那么，反过来说，“不安”就是仁。这个地方，不安就是好的。从“不安”这个意思以后就转说“不忍人之心”，正面说就是“恻隐之心”。

这个“安不安”是一个语机，是临时的一个机缘说的，是孔子就三年之丧这个特别的机缘说的一句话，以后离开这个机缘就不说“安不安”。因为“安”有时候是好的意思。到孟子就根据孔子这个意思说“不忍人之心”、“恻隐之心”。

所以，齐宣王见将以衅钟之牛，“不忍其觳觫，若无罪而就死地。”孟子就说：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”（《孟子·梁惠王上》）所以，行王道就要有不忍人之心。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）

“不忍人之心”就是从孔子所说的“安不安”转来。那么，这个“不忍人之心”就代表本心、仁。一切德就从这个不忍人之心发出来。“不忍”就表示你的生命有跃动。孔子随机指点仁，就是要把你生命的跃动点出来，不要僵固、僵化、死硬。这代表活泼泼的活的生命，这不是下定义，它就是生命的跃动嘛。假定你的生命没有跃动，该安的时候你不安，该不安的时候你安，那么，你的生命死掉了，僵化了嘛。与跃动相对反的就是僵死，与仁心相对反的就是僵死。你僵死了，你的生命没有了嘛。孔子拚命讲仁，就是要指点生命的跃动，讨厌生命的僵死。这了不起，这是圣人呀。这比基督教从上帝讲 universal love 好多啦。这就是儒家讲仁最切要的观念呀。

你要博爱，爱天下人。你先问问你自己的心安不安嘛，从这安不安就引发出不忍人之心，你的生命活泼，随时有感觉。这个感觉不是西方知识论所说的感觉呀。所以，说“不忍人之心”、“恻隐之心”、“真诚恻怛之心”，都是使你的生命有感觉、有触动。一切的聪明智慧都从这儿出。你的生命都僵化了，你那有聪明智慧呢？你不但没有仁，没有仁就没有智。所以，孔夫子讲“不愤不启，不悱不发。”（《论语·述而第七》）你自己内心没有悱愤，旁人没有办法，你不能开悟，老师也不能开发你。我就不理你，因为没有办法嘛。所以，无论是儒家，还是佛教，第一步首先诉诸众生自己本身要发心。佛教讲发心，你发心才给你讲，你不发心，不给你讲呀。你能愤悱，就是你生命有跃动，才能接受真理，开发智慧。这是正常的做法，圣人也要这样做，做道德实践就要这样做。

宰予说“安”，就是他的生命呆滞、僵化，由于功利化、特殊的利害而呆滞、僵化了。你的生命死掉了，陷落在功利上。要使你的生命活泼，首先要使你悱愤，你要有感觉。这个“觉”不是感性的觉。所以，熊〔十力〕先生说人要有感触，“感触大者为大人，感触小者为小人，无感触者禽兽也。”他又说：“古今以来，感触最大者莫过于释迦与孔子。”这了不起，这句话旁人也说不出来。这个“觉”就是从《论语》宰予问三年之丧，孔子说“予之不仁也”这句话转出来。“觉”这个观念从这个地方来。从这个观念开出程明道从“麻木不仁”说仁。

所以，程明道最能体会孔子所言之“仁”。他拿中医作譬喻，中医说血脉不流通，就是麻木（萎痺）了，这是象征意义。程明道就从麻木、不麻木说“仁”，这是象征的说法。这个说法很恰当。程明道是宋朝的人，在这以前还有直接说“觉”，不是通过麻木、不麻木说的，那就是诸葛亮说：“恻然有所觉，揭然有所存。”（《与外甥书》）这句话就是根据孔子说“安不安”、孟子说“不忍人之心”而来的。这个生命都有承受的，不要经过考据家，不要记很多东西，只是这几句。这种就是生命的感应，先圣后圣，前贤后贤，都是互相感应。

“恻然有所觉，揭然有所存。”我们拿这两句话来说仁体。“仁体”不是说仁的体。“仁”就是体，仁做你生命中的常体（constant），这就是道，把人之为人的道启发出来。这个道不是抽象的，是使你的生命活泼起来、使你的生命不干涸。所以，诸葛亮说这句话智慧很深。

人生常常要“恻然有所觉。”因为你有所觉，所以“揭然有所存。”“有所存”就是有所存主，以你所觉的东西作你的主。所以，从这两句话可以把仁看成是常体、仁体。“有所存”就是你生命中有常度。不管你现实上干什么职业，你不能把这个常体弄掉。有常体，你生命才能贞定。

我从生命不麻木、不呆滞，说到觉，使你的生命“恻然有所觉，揭然有所存。”从这个意思把你生命中的常体，常突出来作你的本体。别的东西不能作本体，你有这个常体，你才能有所守、有所定，你生命才有所贞定，要不然天天变来变去，成了投机分子。那么，从这个意思说“守”、“定”，《论语》上有哪几句表示呢？王阳明为什么名守仁呢？“守仁”是《论语》上的话：

子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公第十五》）

这是孔子的最重要的观念。“知及之，仁不能守之。”这就是说，就是你的智慧把这个道理达到了，但你不能以仁来守。虽然你得到了，还是要丧失掉。我们用智慧来达到，以仁来守住，这叫做“知及，仁守”。孔子还有两句话，“仁者安仁，知者利仁。”这是仁、智对讲。

什么叫做“仁者安仁，知者利仁”呢？“利”有两种讲法：一是利刃的利，一是利益的利。后一种讲法是不通的。朱夫子的注把“利”讲成利益，那不通的。这个“利”是利刃的利、锋利的利。利才能通出去。所以，智慧的人可以把仁道、仁体通出去，往外通。你不能光守在你自己的范围之内，要把仁通达于天下。这要靠智慧，好像光一样，靠光才能通出去。智慧代表光。

聪明人什么都懂，他也知道当汉奸不好，但还是当汉奸。没有仁，那个智是不可靠的。智者能把仁道、仁体通出去，这是好的，但他不一定能守得住。社会上有许多智能型的人是这一类的，罗素就是典型的智者型，讨论社会问题头头是道，自己的生活却乱七八糟。

你了解“知者利仁”这句话，那么，反过来，你也能了解“仁者安仁”这句话的意思。“安仁”就是安于你生命中的常体、生命的光。你自己的生命能安于生命的常体之中，你才能反过来安住这个“仁”，把仁守住。不但是把这个仁体的光往外扩散，发出的光照察外面，你要守住常体，照察你自己。这些话的涵义要表达出来，要经常训练、要训练写作。所以，我叫你们要写出来。我在这里口讲是讲个大略，你写的时候不一定能恰当表达。写出来要恰当。

“知者利仁”这个“利”就是《易传》“元亨利贞”的利。“利”就是往外通。智者能把仁通出去，但智者有一个毛病，就是不能守仁。西方哲学家大体都是这一类的，生命中的体、生命中的光，他们不讲的。英国人的经验实在论都是这个态度。所以，是不见本体的。有常体的只有康德一个，康德是个圣人。康德也是哲学家，但这个哲学家近乎圣人。

孔子还有一句话：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁第四》）什么叫做“不可以久处约”呢？什么叫做“不可以长处乐”呢？为什么说不仁者就不可以久处约、长处乐呢？这个话了不起，这就是圣人呀，是二千多年前的人对人生智慧的体验。现在的人还瞧不起古人，古人这些智慧比现代人高多了。

不仁者就是他生命中没有常体、没有常度。为什么说“不可以长处乐”呢？长处乐不是很好吗？假定我天天走运、天天快乐，那不是很好吗？但有时候却不能长处乐，享福多了他受不了。有德的人才能享福，能享福是个本事呀；有德的人才能享福，没有德的人，你有福也享不了。这是圣人的教训。不仁者也不可以久处约，什么叫做“久处约”呢？“约”就是困约。久处困约不行呀，人天天倒霉受不了的，一年两年倒还可以，一辈子倒霉不行呀。

“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”这是圣人的话，了不起。你能从现实中举一个例来表示这句话吗？做到“久处约”、“长处乐”很难的，一般人大体都是不可以久处约、不可以长处乐。长处乐就长毛病，钱多了一定出毛病，生活太方便，毛病就多了。也不可以久处约，只有仁者可以长处乐，他有仁体，他能守得住，这个乐他可以把握嘛。自己有本才行，没有本怎么能做到这个呢？在文学作品里有一个很典型的例，那就是《红楼梦》里面的贾宝玉。他就是“不可以久处约，不可以长处乐”这么一个莫名其妙的人。这个人“富贵不能乐业，贫贱难耐凄凉。”这就是“不可以久处约，不可以长处乐。”当然你不能说贾宝玉是一个坏人，但他也是一个没有常度的人，一个没有体的人。他没有道德修养，是一个莫名其妙的人，他这样也不好，那样也不好，他没有好的时候。

另一个例子是困约而能久处约，富贵也能长处乐。不必说圣人，就举文天祥为例，这是中国历史上了不起的人物。文天祥杀身成仁，舍生取义，很从容呀。慷慨死容易，从容就义难得很。他能如此，这是生命中有体。这个人也能享福，这个一般人不知道，文天祥是南宋时候的状元，生活阔气得很，但他能长处乐。到倒霉的时候就能成仁取义。

孔子还有一句话：“唯仁者能好人，能恶人。”人都有好恶之心，但是好能成其为好，恶能成其为恶，好恶得其正，生命中有常体才做得到。“好之欲其生，恶之欲其死。”爱恶不明，那就是好恶不得其正。父母爱子女是天然的，但是，溺爱就不对了。所以，爱能成其为爱也不容易。从恶这方面讲，“恶恶丧德”就是恶不得其正。好善恶恶，好恶应当该有，人人都有好恶，但好恶不得其正就出毛病。

编辑排版：其嘉

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