牟宗三:佛教中圆教底意义


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上一讲,我们已说明如来藏系统的“一心开二门”,我们可以把这个架构看成是一个有普遍性的共同模型,用它来消化康德哲学中的一些问题,这在哲学上是一个很大的贡献。然而依天台宗的判教而言,如来藏系统仍属别教。我们前面所说的几个问题,大体上是按照佛教的发展而说,譬如对应着唯识宗系统,我们主要是说三性与二谛的问题;而对应着如来藏系统,则说一心开二门之重要,这些均属于大乘别教。

 

今天,我们再进一步地谈圆教的意义与圆教的观念。依照天台宗的判教,最高的标准是圆教,修行的最高境界亦是圆教;而其所以能判定其它教派是小乘抑或是大乘,是大乘通教抑或是大乘别教,乃是因为其背后有一圆教的标准在。那么,何谓圆教?何谓非圆教?何以前面所说的只是别教而非圆教?这圆不圆实在是个很有趣的大问题;而这个问题,在西方哲学中,是不曾出现的。西方哲学史中有好多系统、好多宗派,但是从来没有“圆教”这个观念,也没有圆教与非圆教的问题。所以圆教观念,可以说是佛教在中国的发展过程中,所提出的一个新观念。

 

当然,我们并不是说西洋哲学史中,没有“圆满”的观念,“圆满”这个观念是普通的,大家随时都可以用;但“圆满”并不一定表示佛家所说的“圆教”的意义。光就圆教的字面上来看,它当然是含有圆满的意义,不圆就不满,而不圆满自然就不是圆教;但假定我们就用西方哲学中的“圆满”(perfect or perfection)的意义,也很难确切地表示佛家所说的圆教意义。

 

现在很多西方人士,将佛教翻译成英文,一看到“圆教”就译成round teaching。若译成round teaching,好像另外还有个square teaching与之相对似的。实际上,round只表示一个圆圈,圆圈自然是圆满无缺,但是square难道就不圆满了吗?所以这种翻译是不大谛当的。

 

其实,perfect并不是不可以用,只是照西方哲学所说perfect的意思,并不能完全表示佛教的圆教意义。在西方哲学中,柏拉图所说的ldea可以说是最圆满、最真实。另外,理性主义在说明何谓道德的善(moral good)时,则是根据一种存有论的圆满(ontological perfect)来讲善;此有别于快乐主义或功利主义,由经验中的幸福来规定善。顺此存有论的圆满再往上推,推至上帝时,上帝本身即是最圆满的。所以在西方哲学中,perfect可说是一个专词,它指的是柏拉图所说的ldea,或指上帝的存在而言。

 

柏拉图所说的圆满的ldea是怎么出现的呢?他所谓的ldea是通过我们的分解,把感触界(sensible world)的事物都剔除,单显一个至高的标准,此即是圆满的ldea;但这是就ldea本身说圆满,与佛家的圆教意义并不相同。因为尽管ldea是最圆满的,但却把经验界、感触界的事物统统剔除,单显ldea作圆满的至高标准,这正好不是佛教所强调的圆教精神。

 

其次,若根据一个超越的意识来肯定上帝,说上帝是最圆满的存在,而认为现实的事物都是有限的,都是被创造的,其自身不能自主;只有无限的上帝是自主的存在,它创造了一切。依照这种说法,上帝本身可以是最圆满的,但这个圆满也不等同于圆教的意义。因为尽管上帝本身是最圆满、最真实的存在,但这种独显一个无限的存在的讲法,终究不同于佛家所说的圆教意义。

 

除了perfect以外,西方哲学中还有complete这一个字,此字是完整义;能完整起来者,也含有圆满的意义。譬如康德在纯粹理性底背反中,指出不论是正题(thesis)或是反题(antithesis),都肯定事物底条件的串系(series of conditions)可以完整起来。因为任何东西或事件,都有其存在或产生的原因,顺着原因追问其条件,则原因更有原因,条件更有条件,如此下去,这个条件的串系根本无法完整起来。但是我们的理性总想把它给圆满起来,那么,如何才能达到完整圆满呢?从正面的正题(thesis)说,必须肯定一个“第一因”(first cause)或是“上帝”,这个条件串系才能完整起来。在此,世界在时间和空间方面都是有限的(finite)。而反面的反题(antithesis)则主张世界没有第一因,它是无始的;而在空间方面它亦无所限制,这个世界是无限的(infinite),而其中之条件的串系亦是无限的。既然肯定它是无限的,那么它本身自然也可以是完整的。因此,不论是正题或反题,所肯定的系列(series)都可以完整起来。但是这样地完整起来,不能是圆教,因为这样的“完整”其本身就有问题,第一其证明有问题,第二假定其证明无问题,何以又有背反?

 

由上述看来,西方哲学大体是顺着分解的路子,来说明什么是圆满或完整。柏拉图所说的ldea是通过一个超越的分解显出来的,它不是经验可以看到的。柏拉图所用的分解方式,目的在显出一个ldea来,我们称其为超越的分解(transcendental analytic),或者称为超绝的分解(transcendent analytic)也未尝不可。柏拉图的超绝的路子不是从主体方面讲,而是从客体方面讲,为的是要特显一个Idea;而康德所说的超越的分解,则是从主体方面讲,目的在于显出一个先验的范畴(a priori category),显出一个纯粹的概念(pure concept)。这是不同的两个路子,但统统是分解的路子,而且统统是超越分解的路子。为什么说是超越的分解呢?因为从客体方面,我们肯定一个先在的事物,譬如Idea是本来有的,是先在的;而从Understanding方面讲,则肯定一个a priori category或pure concept,也就是说透过某种方式,我们可以发现一个知性自身所提供的概念。惟是这种分解才叫做超越的分解。假定我们不采超越的分解,而用经验的分解,就无法发现先在的东西。像莱布尼兹、罗素等强调逻辑分析(logical analysis),他们就不一定要肯定一个先在的东西;当然他们也可以肯定,但那种肯定也只是一种逻辑的肯定。

 

一般说分析,有经验的分析、逻辑的分析和超越的分析(超越的分析说成超越的分解,也是可以的)。譬如就Idea说圆满,所用的方法即是超越的分解。另外,我们肯定有一超越的、无限的存在,就是上帝,就上帝本身说圆满,而把有限的被造物暂时撇开,这就是一个超越意识,也是宗教意识。由此种宗教意识来肯定一个上帝,其背后的思路,还是一个超越分解的路子。就其为一个宗教而言,还是需透过一个分解的思路,才能显出上帝的高高在上,显出他的超越而无限,以及无所不知、无所不能和无所不在。但这不即是圆教。

 

至于说系列完整亦复如此,说系列完整是顺着我们Understanding的因果性 (causality)范畴说的。从经验世界开始,一层层往上追问,最后追问到有一个first cause或没有first cause;这两种说法都是顺着一条线儿上去,所以构成的条件串系(series of conditions)都可以完整起来。但这种完整也不是圆教。这些教路所以不是圆教,因为它们都是透过分解的表示,分解地确定一个概念如何可能与如何不可能,譬如说顺着series of conditions,正题方面我们如何能肯定一个first cause呢?而反题方面则认为这种肯定是没有根据的,我们不能肯定有个first cause。这两理论是相冲突的,但却都各有理由,而且无形之中,都肯定这个series of conditions可以完整起来。然而这种完整并不表示佛家圆教的意思。

 

佛教所说的圆教意思,是很特别的,它不能依照西方所说的perfect或complete来理解。假定我们以perfect或complete来理解佛教所谓的圆教,那么唯识宗的阿赖耶系统本身也很圆满,何以又只是别教呢?又依如来藏系统,它也可以说是肯定有一个first cause,因为一切法都依止于如来藏自性清净心,而且由此一心开二门;从如来藏这里,不但可以说明生死流转的生灭法,而且可以说明涅槃还灭的清净法。这不也是很圆满了吗?那为什么一定要判它是别教呢?所以一个系统光是圆满地完整起来,并不能说是圆教。譬如《摄大乘论》一开始时引了《阿毗达摩大乘经》的一首偈:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”在此偈中,既说无始时来界,一切法等依,那不就等于康德所说的series of conditions已经完整起来了吗?“界”在阿赖耶系统指阿赖耶识,至如来藏系统则指如来藏自性清净心,在这两个系统中,界本身都可以完整起来,亦即两个系列都是完整的。但不论是阿赖耶识或如来藏自性清净心系统,照天台宗的判教立场来看,仍属别教而非圆教。

 

那么,何谓圆教呢?用perfect或complete当然也可以表义,只是并不能完全表示佛教的圆教意义。因为佛教所说的圆教意义,在西方哲学中没有出现过,无论是柏拉图的哲学系统或宗教里所肯定的上帝,都不是佛教所说的圆教。至于康德所批判的背反中条件串系底完整问题,我们也可以通过阿赖耶或如来藏系统来说明系列的完整,但这都不是圆教,都只是别教。所以假定我们说佛教的圆教有其意义,或是追问圆教的概念与圆教的问题如何产生,西方哲学家未曾想到此,这种问题在西方哲学中未曾出现。所以一般人很难了解圆教的意义。虽然我们随时都用圆满的观念,我批评你不圆满,你也批评我不圆满,大家都可以用,但这都不是圆教的意义。所以圆教的概念看似很容易了解,其实是很难确切地把握其意义。因此,佛教依判教而显出圆教,这是值得我们将其当做一个哲学问题来重新考虑的。它既是圆教,当然也是一种教法,而教是可以讲,可以思考的;既然可以讲,我们就可以依照一个路数、一个方式,把圆教的意义确切地表达出来。

 

释迦牟尼佛说种种的教法,先说小乘教,然后进一步说大乘教。说教的方式有顿、渐、秘密、不定等方式,这是就说法的方式来区分。此名曰“化仪”;而所说的法则是属于内容,名曰“化法”。因此,有化法四教与化仪四教之别。说法为的是教化众生,而化法四教即是教化众生的过程中所说的教义道理;至于所用的方式,则有顿、渐、秘密、不定化仪四教,这是教化时所用的方法样式。所以只要是教,即可透过语言文字把它确定地表达出来。而什么是不可说的呢?就是禅宗所说的“宗乘”,也叫做“上上宗乘”;所谓宗乘是不可说的,就是“教外别传,不立文字。”由此,即表示凡属于教内的,是可说的;而教义以外的,则为不可说。教是可说的,而教外别传,则为不可说;既不可说,故不立文字。可见教不能不立文字,而圆教仍是一种教训(teaching),是可以确定而明白地说明的,这仍属theoretical;但对于教义不只是要了解,更要去实行;假使我们确实地实践,或存在地实践,那就是观行。禅亦在观行中,禅而至极,成为宗乘,那就是禅宗,到此即是教外别传,故只是实践而不立文字。因此,圆教既可以说,我们即可将圆教的教义当做一个哲学问题来思考,而这类问题是西方哲学中所没有的。

 

在某种意义下,圆教也可以用perfect teaching来翻,就当做“圆满教”来理解;纵然如此,前面所说的阿赖耶与如来藏系统,仍然不是圆满教。好比西方哲学说Idea或上帝圆满,是说Idea和上帝本身圆满;但是若用实践或用思考来表示上帝或Idea,可以有各种方式。例如基督教、回教、天主教……都讲上帝,但是上帝本身圆满是一回事,而我们通过一种实践、思考或理论来表示上帝本身为圆满则又是一回事。佛教所说的圆教,并不像西方哲学或宗教从上帝本身说圆教,而是从表示“上帝本身圆满”的教义上来看它圆不圆满。上帝本身并不是宗教,而通过理论思考或实践来表示上帝的圆满才是宗教。所谓宗教,必需有教主、教义与必守的原则。所以有些传教士最怕中国人说基督教是洋教,他们常辩解说基督教是普世的;这句话似乎说得振振有辞,其实是有漏洞的。上帝是普世的,然而基督教则不一定是普世的。基督教只是在历史的发展过程中出现的一个特定方式,它受制于历史、文化等条件。如果说耶稣讲道不单单对着犹太人讲,那么,我们孔老夫子讲道理也不单单对着山东人讲呀!他可是对着全世界的人类讲。道理都是普遍的,但一套在不同的历史与文化系统,就显出各别的特殊性;这个特殊性适合于此,不一定适合于彼。所以光说上帝本身圆满并不能说是圆教,乃从表达上帝的方式来判其圆不圆。

 

而任何透过语言文字的方式来表达的系统,都不是圆教,因为各种说法都对立不一,如基督教有一套,回教也有一套;既各有一套,则统统不是终究之圆教。所以我们可以说西方人未考虑圆教的问题,西方人光想建立各自的系统,并且坚守自己的一套而排斥其它的宗教(凡是宗教,总是排他)。假定一个宗教有很多套,那么这每一套所表示的宗教都不是圆教。西方的哲学或宗教都没有想到圆不圆的问题。在佛教却注重圆教之问题,无论大小乘所有众生都想成佛,都想证涅槃;但证涅槃本身并不表示就是圆教。因为小乘也证涅槃,既然证涅槃,何以只是小乘?而大乘也证涅槃,何以又有各种不同的系统?照佛教之判教,这些表示证涅槃的大小乘各种路数,都不是最究竟的。因此,圆教所以为圆不是从涅槃本身说,而是从表达涅槃的方式圆不圆来判定。

 

那么,什么是圆呢?小乘自认证悟涅槃时,在涅槃本身之内,就是圆满,如阿罗汉即为圆满。而大乘之证道成佛,如通教、别教等,亦有各种方式,均可到达涅槃,但这些只能说是通别教中的涅槃,而非圆教。所以不是从涅槃本身说圆不圆满,而是从表达涅盘的方式来判圆不圆满。因为既然有好多对立的套数(alternative system),互相更替,则非终究之圆教。对西方人言,他们很可以了解alternative system,如柏拉图的系统,康德的系统,罗素的系统。因为他们会造系统,所以对系统的观念很清楚。他们对于自己所建立的系统,都认为是很自足(self-sufficient)、很合逻辑,所以是圆满。其实这只是系统本身的圆满,但并不表示这些系统就是圆教。因为只要有许多alternative system互相对立,就不是圆教。在此西方人并未进一步考虑“何种系统才是究竟圆教”这一问题。而佛教所以提出圆教的观念,就是针对前面大小乘各种不同的系统所说的,其目的在于说明大小乘各个系统何以不是圆教,并由此透出圆教的意义。圆教虽然也是教,但并不是一个alternative system,假定它也是一个alternative system的话,它本身就不是圆教,而成为自我否定。

 

所以关于圆教问题,在西方哲学家中,像康德思想如此严谨的人也没考虑到,他只考虑他的纯粹理性批判的系统本身如何建立的问题;也许他所建立的系统很圆满,然而仍属于alternative system,仍然不是佛教所说的圆教。又如罗素的逻辑头脑与分析,什么logical possibility, logical impossibility。这些话常挂在嘴边上,他很可以谦虚地承认其它系统有logical possibility,但他不一定赞成。他至多承认你也是个系统,譬如说pragmatism也是一种说法、一种系统,是一个logical possibility,但他并未再进一步地追问圆不圆满的问题,“因为要求一个绝对圆满是不可能的”他至多如此地答复你而已。当然,只要是一个alternative system,就不可能是绝对圆满。假定是个alternative system,又认为自身是绝对圆满的,这种说法就算不是独断,也有自相矛盾(self-contradiction)。因为既是alternative system,就不可能是最究竟而绝对的圆满。假定自认为本身是一个系统,而且就是绝对的圆满,说这种话,既独断又不讲理。

 

所以在这里,我把这个问题提出来,让大家注意思考,它的确是个哲学问题。而且是个高级的哲学问题。二千多年来哲学上没有这个问题,此一问题之提出,不是往前推进了一步吗?它可以用现代的哲学和逻辑知识来处理,也需要高度的科技来处理这个非科技的问题。

 

说到这个地方,照圆教的辞语讲,翻成perfect teaching也是可以的,但为什么译者不用呢?因为翻译的人不了解圆教的内容与意义,只是望文生义,遂照字面的意思,翻成round teaching。当然说round teaching也可以表意,也不是完全错。也就是说翻成perfect teaching和round teaching都可以,那为什么有这两可呢?当用round teaching来翻译时,它对应的圆教是什么意义呢?也许用round来翻不是很中肯,不是很essential。但一般人对圆教的了解本来就模糊而不中肯,那么顺此来了解他们用round teaching来翻译圆教,他们心中是对应什么意义而说呢?用round来说圆教,是就看《大般若经》里所说的般若的意义而说,也就是说round teaching是相应于圆通无碍而说。圆通无碍是般若的妙用。如果round teaching对应这个意思讲,则是恰当的。照《大般若经》所讲,般若精神是“应无所住而生其心”(注一),是“佛说般若波罗密,即非般若波罗密,是名般若波罗密”(注二)。般若是一法不立,是无知亦无得,是不坏假名而说诸法实相,它就是圆,所以圆通无碍说的是般若,而照这个意义说圆,即可翻成round。

 

但是圆有两个意义,一方面是指般若的圆通无碍。另一面则是指华严宗所说的圆满无尽,主伴俱足。照华严宗所说的圆,不但是圆通(或圆融)无碍,而且也是圆满无尽。所以它的圆具有圆通与圆满两层意义。圆满无尽就是perfect,而圆通无碍则可以翻成round。所以凡是说圆通无碍,是就般若说的;又如华严宗所说的十玄门、一即一切、一切即一……,凡说到“即”、“摄”等,都是指圆融无碍的般若精神。至于圆满无尽则是就着十法门而说的,《华严经》说法门必定说十法门,而说佛亦必说十身佛,因为“十”是最圆满的。在此,“十”不是一个随意数目。而是表示一个有必然性的义理。其所列举的内容可以是随意的,可以是变动的,但一定要是十个法门,这是必然的。因为唯有说十法门,才能表示圆满无尽,主伴俱足。“十”并不只是数目的十,而是代表无穷、无尽,也就是表示任何一个法都是无限。所以圆满无尽、主伴俱足是就着如来藏恒沙佛法佛性而说的。假定我们照圆满无尽、主伴俱足来了解圆教,则翻成perfect teaching是恰当的,而且这个意思正好是圆教的essential meaning。因为圆教所以为圆教,是从主伴俱足、圆满无尽处来说,所以这是它的essential meaning。当然在主伴俱足、圆满无尽之中,也都是圆通无碍的,但这并非圆教的essential meaning。

 

何以圆通无碍不是圆教的essential meaning呢?因为般若精神是个共法,是common element;它是共通的,小乘有小乘的般若,而大乘也有大乘的般若。大小乘之分,并非般若所能决定。大之所以为大与小之所以为小,必顺依佛性来决定。小乘虽小,也可以表现它的般若精神的圆通无碍。这就好像《庄子·逍遥游》中所说的,大鹏鸟“抟扶摇而上者九万里”,这可以说是逍遥自在、圆通无碍了。可是蜩与鸠在树林中跳来跳去,也是圆通无碍,它一样可以逍遥自在呀!从这个意思上来讲,可以看出一般人所了解的都是很表面很肤浅的,所以他们用round teaching来翻译圆教,并不是很谛当。倒是用perfect这个字较恰当。由此,我们知道圆教这个辞语有两层意思,圆通无碍的般若精神是通大小乘的,它是个共法;而佛性之圆满无尽、主伴俱足才是决定大小乘圆不圆的关键。

 

不过佛性之所以圆满无尽、主伴俱足,并不是由分解的方式得来,所谓“无始时来界,一切法等依”,把一切法等依之于阿赖耶或等依之于如来藏,好像只要整个series完整起来,就是圆满了。如果真是如此的话,阿赖耶和如来藏系统都是很完整的,但为什么仍然属于别教而非圆教呢?所以光是系统完整,并不表示就是圆教的意义。

 

照圆满无尽、主伴俱足而说,则圆教中实已蕴含了无限的意义在,而这种无限是“现实的无限”(actual infinite)。这种现实的无限,康德是不承认的,因为他只承认有 potential infinite。而现在数学上所讲的有限论,就是根据康德而来的。因为“无限”不能肯定,我们无法客观地肯定世界就是无限,我们毫无根据可言。至于罗素则是肯定无限,因为他用无限类(infinite class)来规定无限数(infinite number),这种无限之讲法是“现实的无限论”,也叫做“实在论的无限论”。但是以罗素之聪明,他当然知道这种无限的肯定,只是一种假定,是无法证明的。既然是一种假定,那么也就是没有什么好反对的了。

 

但是佛教里面所说的圆教,它所蕴含的无限是现实的无限,是从如来藏恒沙佛法佛性而来;它不是一种假定,也不是像罗素所说的逻辑意义的假定。如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽、主伴俱足,是一种ontological infinite,而且可以确实呈现。就表面的意义而言,只要如来藏恒沙佛法佛性呈现,成佛就有可能性。但如果往里追问,成佛如何可能?如来藏恒沙佛法佛性何以能呈现呢?它当然不是一个假定,也不是一个逻辑的假定。因为假定我们说佛只是个理想,我们永远无法达到,那么 actual infinite 就不是个呈现,而只是如康德所说的postulate。但是佛教不会承认这种思想,佛教认为现实上是有佛的,而且过去现在未来三世诸佛,随时可以呈现。也就是说如来藏恒沙佛法佛性随时可以呈现,所以现实上是有佛的。如此一来,所谓的actual infinite或ontological infinite就不只是个假定,亦不只是罗素所说的logical assumption。

 

要答复这个问题,关键在于“智的直觉”(intellectual intuition)的肯定。当然佛教并没有这个名词,这是藉用康德的词语。我们不能只是肯定有佛,必须实际上真正可能有佛才行。而这个所以可能有佛的关键即在于肯定人有智的直觉。不仅佛教,儒道二家亦需肯定智的直觉。儒家认为现实上有圣人,人人可以成圣人,这个可以成圣的根据就是智的直觉。因此,儒释道三教均共同肯定人有智的直觉,也因为此种共同肯定,所以它所呈现的圆满无尽、主伴俱足的无限,才能成为ontological infinite,而且是actual infinite。

 

顺着以上的分别,我们知道圆教有两种意义:从round方面说圆通无碍,而从perfect方面说圆满无尽、主伴俱足,后者才是圆教所以为圆的essential meaning。所以西方人用round teaching来翻圆教,并不是很中肯的。那只是说般若的圆通无碍,可是般若并不能真正代表圆教。假定圆通无碍的般若就是圆教,那么天台宗不就等于是空宗了吗?何以还要另开一个天台宗以彰显圆教呢?因此圆教所以为圆教,是决定于如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽与主伴俱足,而非决定于般若的圆通无碍。所以天台宗和空宗终究是不同的,是不可以相混淆的。中国和尚也有好多不了解这个差别,他们重视《般若经》,认为《般若经》已经非常圆满了,但却不了解《般若经》的特殊性格。所以要谈判教,必先了解《般若经》的性格。

 

《般若经》的性格非常的特别,我们要先了解《般若经》的性格,才能判此判彼。一般人看重《般若经》,认为《般若经》已经这么圆了,为什么还不是圆教?何以要另立一个圆教?《般若经》这个圆是个什么意义的圆呢?它的圆只是圆通的圆(这翻成round是可以的),是我所说的般若智作用的圆。譬如说般若具足一切法,即是作用地具足一切法。般若波罗密可以成就一切法,不论是忍辱、布施、持戒、精进或禅定,都要靠般若智来成就。六度万行必须靠般若活智来参透,才能免于执着、迷惑。所以般若波罗密成就一切法,是靠般若智的妙用,而此种圆就是般若智作用的圆。但是,圆教所以为圆的关键不在此。因为《般若经》尚未接触到佛性的圆满无尽、主伴俱足的问题。从佛性之圆满无尽、主伴俱足处说圆教,这不是《般若经》作用的圆,而是存有论的圆(ontological perfect)。这是就法的存在来说,也就是从如来藏恒沙佛法佛性说圆满无尽。从此意义,我们可以看出空宗与天台宗之不同,也显出天台宗判教的意义来。

 

在此我提个观念来帮助你们了解圆教的圆满义(perfect),这个观念就是康德哲学中所说的highest good,拉丁文为sumum bonum(注三),这个sumum bonum照康德的说法,有两种意义:一是最高的,另一则是最圆满的。因此现在英文翻成highest good也不甚恰当,因为康德说sumum bonum主要是取其圆满之义。而何谓最高善呢?我们可以就道德本身说最高善,凡是依照无条件的命令而行的就是最高善。我们可以说所谓最高善就是指最纯粹的道德性而言。就好像孟子所说的“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(注四)由此所发动的恻隐之心,即是最高善。这是道德本身之为最高善,但是康德所说的最高善不取这个意义,他一定主张德与福相合,也就是virtue与happiness两方面相配合在一起。

 

当然也有人说德就是福,凡事只要心安理得即是福。这种说法,是把福等同于德,由德即可以分析出福来,这是分析命题,斯多亚学派就主张这种论调。儒家立教在初步的扭转使人向上时,也有而且重视这个意思,如主张“杀身成仁就是福”。杀身成仁是很壮烈的牺牲,具有强烈的悲剧意识。我们并不希望我们的人生都是如此,所以这种说法悲剧意味太强了,英雄气也太重了。

 

照康德则不这样讲,他认为如此讲德福的关系,就没有福的意义了。所以康德所说的德福的关系不是分析命题,而是综合命题。康德所说的最高善是拿圆满来决定,不是从分析立场上偏于一面来说的最高善。所谓最高善由圆满来决定是指德福综合起来而言,这就和圆教所说的圆满无尽、主伴俱足的意思可以相通。在康德的哲学系统中,要能保证德与福的配称关系,而达到圆满之境,只有靠上帝来保障。在此即肯定上帝的存在,因为康德认为只有上帝能保障德福之间的圆满关系。假定我们只服从道德法则就是最高善,我们也可以不必顾及福不福的问题,因此也不必肯定有上帝的存在。但如此一来,德与福之间的关系是分析的,福无独立的意义。但德福关系必须是综合的,因此必须肯定上帝以保障德福之恰当的配称关系。也因此我们不可以将德福的关系翻成德福一致,因为德福一致是分析的;但是康德所说的德与福是综合的关系,两者之间有一个比例,有一个配称的关系存在。

 

中国人常说有德必有福,这是没有必然性的。但是人生在世,我们总希望做好事有好报,就算眼前没有,也期待来世有些福报。德与福之间的配称关系,谁能知道呢?照康德的说法,这只有靠上帝来保障、来安排。因为幸福必从现实世界肯定,所以我们除了道德以外,同时要肯定幸福是可能实现的。幸福必须寄托于现实世界与physical body,而现实世界的一切并不是我们的道德所能掌握,只有上帝才能掌握。所以我们必须肯定上帝的存在,以保障德福之间的圆满关系。

儒家实践的第一关对于德福的看法,和斯多亚学派一样,都采取分析的态度,认为有德就有福。这是德行第一,福不福决不顾及。但这不是最高之境,照儒家本身说这也不是最高的境界,这只是在扭转我们的感性生命上的第一关。后来理学家发展至最高峰,也没有停滞于此境。只不过儒家对这方面的问题并不大讲,也不十分正视。至佛教提出圆教,福德的观念顿时清楚起来。在此,福有独立的意义;不过虽有独立意义,却并非离开德,而仍是隶属于德。也就是说德与福之间是一种配称的综合关系。我们透过佛教的圆教观念来看康德所说的sumum bonum,最好是翻成圆善,而不要翻成最高善,至少我们可以知道他是以圆满说最高善,而不是由德行一面之无条件说最高善。(perfect good not highest good: morality and happiness. Happiness adheres to morality. Morality enhances happiness.)

 

在此我们可以提出一个问题:康德肯定上帝的存在以保障圆善,那么康德哲学是不是就是圆教呢?不是。康德哲学仍然不是圆教,因为他只是提出一个概念。光提出一个概念,不能就算是圆教。他只是分解地讲明这个概念而已,照天台宗之判教,这仍然不是圆教。这个问题值得大家的重视与思考,我们要仔细考虑,到底用什么特殊的模式(pattern)来规定圆教。今天我就提供大家这些观念与材料,让大家好好去思考。下次,我们再继续探讨天台宗所说的圆教的意义。而要了解这个问题,如我前面已经提过的,必须先了解《般若经》的特殊性格,也就是必须先了解分别说与非分别说的观念,才能确实把握住圆教之意义。

 

记录人:尤惠贞

 

附注

 

注一:见《金刚般若波罗密经》。

注二:同上。

注三:康德论最高善主要见于《实践理性批判》第一部第二卷“纯粹理性的辩证论”。

注四:见《孟子·公孙丑篇》。

 

本站编辑:澤之

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本文作者:牟宗三,转载自:《中国哲学十九讲》。

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