牟宗三:明道之自体上判儒、佛以及其言天理实体与伊川、朱子之不同


导航:本文选自牟总三《心体与性体(一)》一书,点击查看目录。点击查看更多儒家在线学习资料


 

根据以上六条,明道首先将平散的定然之理(存有意义的天理)收于秉彝常性,由常性体悟性体(由“敬以直内义以方外”亦可体悟性体),由性体体悟道体,直就道体性体说天理,并反而即以“天理”二字说此道体性体也。是以天理二字有确切的意义,既非通泛,亦非一独立之概念。因此,

 

1.道体性体是即活动即存有者;

2.易体、诚体、心体、神体,此四者与理体是一;

3.心与性是一;

4.心与理是一;

5.理或天理是动理,即曰天理实体,亦是即活动即存有者。

 

明道即根据此道体性体之天理实体直下从体上判儒佛。此天理实体是能起道德创造、宇宙生化之创造真几,亦是贞定万事万物使万事万物有真实存在之自性原则。此是支撑万物挺立宇宙之刚骨。自此立定,自不能赞成“缘起性空”之如幻如化。此是根本之差异而不容淆混者。其余尽有相类相似相通处,亦无妨碍也。明道由“秉彝卒殄灭不得”处立定,由“於穆不已”、“纯亦不已”处立定,最为透彻而真切,把握得最坚实。此其所以奠立宋、明儒“性理之学”之规模,后之来者无有能外之者;此其所以为大家,为敎之铸造者。后来象山言本心即性、心即理,纯是孟子学,固不能外此体上之立定。至阳明由本心进而言良知明觉,重视良知之神用,重视良知知是知非之“存在的决断”,好似天理二字稍轻,然阳明言“无心外之理”(此本“仁义内在”言,不可混滥),良知之自发自律、自定方向、自作主宰即是理,故总言“良知之天理”(良知神用即是天理之存有处,良知即天理),是则良知并非光板之明觉,天理二字并未泯失,亦不轻矣。故黄梨洲述阳明曰:

 

〔……〕而或者以释氏本心之说颇近于心学。不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉。〔案:并非置之度外,更不复讲,乃根本不能肯定有理、有天理〕。世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所谓绝异。然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。〔案:就世儒言,析心与理为二,理在心外。就释氏言,则根本不能肯定有理,只有空理,只有明觉〕。〔……〕点出心之所以为心不在明觉,而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界,渺若山河,此有目者所睹也。(《明儒学案·姚江学案》)

 

梨洲语虽有不尽谛当处,然其以“理”以及“心理为一”为儒释之大界,则并不误,此仍是明道之矩矱也。其言“金镜已坠而复收”,“已坠”者自伊川始,朱子大成之;“复收”者上本象山而仍归复于明道之初义也。此皆是直下以“即活动即存有”之天理实体判儒佛也。而谓之禅何哉?伊川、朱子只继承此义之一半。明道自“於穆不已”之体上判儒佛,而自朱子开始则渐转而自“下学”上判儒佛,以为凡不自“下学”之路入者皆是禅,此则转说转远而不切要矣。夫禅岂即不下学乎?亦各下学其所学而已。明道自“於穆不已”、“纯亦不已”、“即活动即存有”、心性为一、心理为一、易诚神心理皆是一之天命实体(天理实体)判儒佛,而伊川则云:“书言天叙天秩,天有是理,圣人循而行之,所谓道也。圣人本天,释氏本心。”(《二程全书·遗书第二十一下》、〈伊川先生语七下〉)。“圣人本天”固是,然岂不“本心”乎?是则明示其对于天或天理之体悟不同于其老兄,即只体为“只存有而不活动”者。或云此或只是一时之轻重言,不必原则上即能断定伊川之体会天理只为存有而不活动,然衡之其全部思理,伊川对于天理、对于性、对于道,实只体会为“只存有而不活动”者。其所言之后天的心气之心实不能作“本”也。是以“圣人本天,释氏本心”,在伊川实不只是一时之轻重言,乃有本质之意义也。

 

明道吿神宗曰:

 

先圣后圣若合符节。非传圣人之道,传圣人之心也。非传圣人之心也,传己之心也。己之心无异圣人之心:广大无垠,万善皆备。欲传圣人之道,扩充此心焉耳。(《宋元学案·明道学案〉)

 

此显本孟子而言也。

 

胡五峰《知言》曰:

 

天命之谓性。性,天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏,必曰心,而不曰性,何也?曰:心也者知天地宰万物以成性者也。六君子尽心者也,故能立天下之大本。人至于今赖焉。

 

又曰:

 

圣人传心,敎天下以仁也。

 

此显本明道而来者。如是,圣人岂不本心乎?伊川此言显有偏差,亦示其思理之本质有异也。释氏本心,圣人本天亦本心(本天即本心,非二本也),亦各本其所本而已:圣人所本之心是道德的创造之心,是与理为一、与性为一之本心;释氏所本之心是阿赖耶之识心,即提升而为“如来藏自性淸净心”,亦并无道德的、实体性的天理以实之。伊川并无孟子之“本心”义,故只好以“本天”、“本心”来别儒佛之异;至朱子即视“以心为性”者为禅,此则真成只“本天”而不敢“本心”矣。是故伊川、朱子只继承明道义之一半也。

 

伊川、朱子何以如此判儒佛?(一自本天本心判,一自下学判)。又,天理何以自心上脱落——所谓坠失?又,心神何以自道体性体上脱落而傍落,而只成为后天的实然的心气之心?此须通过对于伊川、朱子之全部思理——予以鉴定而后足以知之。若随意征引,则其彷彿依似之言多矣,未能决定其必如此也。兹总持言之如下。

 

溯自濂溪之言诚体、神体,乃至太极,横渠之言太虚神体,明道之直就“於穆不已”之体言道体性体,而又易体、诚体、神体、心体、理体、仁体、忠体、敬体通而一之,总之是对于道体性体无不视为“即活动即存有”者。横渠、明道且就此道体性体言天理,而明道且复即以天理二字说此道体性体,而天理实体仍无异指也。惟自伊川开始,承其老兄之言理或天理,遂将道体性体只简化而为一“理”字,并诚体、神体、太虚、太极,一概不讲,是则不但简化而为一“理”字,且收缩提练、淸楚割截,只剩下一“理”字,是则对于言道体性体之原初的背景已渐忘却,而对于道体性体之内容的意义亦汰滤不少而渐丧失,总之,是成“只存有而不活动”之静态的理,已不能相应“於穆不已”之体而言道体性体矣。彼以其道德的严肃感,对于此简化与汰滤后的“只存有而不活动”之理之超越与尊严确有真切的实感。此却是真能面对超越之实理而不敢放逸者。充塞天地间无适而非普遍的存有之“实理”。“天下无实于理者”。而现象地反观吾人之实然的心,即,如其为实然的心而正视之,又显然觉其不能常如理,如是,理益显其为吾人之心所攀企的对象,客观地平置于彼而为心之所对,理益显其只为静态的“存有”义。而通过格物致知以言理,并由此以把握理,则理益显其为认知心之所对。道体性体只成这个“存有”义与“所对”义之“理”字。此显然已丧失“於穆不已”之道体、实体义,亦丧失原初言性体之实意。原初言道体性体是不能由格物穷理以知之者。明道就道体性体言天理实体亦不能与格物穷理连在一起说。(无人能由格物穷理言天命实体,亦无人能由格物穷理来肯认上帝,亦无人能由格物穷理来了解吾人之内在的道德心性。)此所以明道很少言格物,即偶尔言之,其义亦殊特,即纯从体之朗现,体之直贯言,并无认知的意义,(详见〈伊川章·格物穷理篇〉附论明道之格物义),而濂溪、横渠言工夫且无一语道及格物也。而承明道而来之胡五峰即正式言“逆觉体证”为工夫入路,不言格物穷理以致知也。陆、王无论矣。即刘蕺山言工夫亦只在由慎独以呈现意知心体,由心体以浸澈“於穆不已”之性体,不言认知意义的格物穷理也。惟朱子继承伊川之思理大讲致知格物,走其“顺取”之路,力

反“逆觉”之路。伊川、朱子所以如此者,正因其对于道体性体只简化与汰滤而为“存有”义与“所对”义之“理”字。此为言道体性体之根本的转向。朱子虽亦大讲太极,然太极之只为“存有”义与“所对”义之“理”字则一也。此一根本转向有以下之影响:

 

1.最大的影响便是“道体、性体”义之减杀。总天地万物而本体宇宙论地言之之道体(实体)原本是“於穆不已”之天命实体、“为物不贰生物不测”之创生之道,而今则只成静态的存有,至多是本体论的存有,而不能起妙运万物之创生之用者。此是“道体”义之减杀。道体具于个体而为个体之“性”,性原本是一个个体(显明地例证是人)之道德的才能、道德的自发自律之性能,而能起道德创造(道德行为之纯亦不已)之用者,而今则只成一些静态的存有之理,平置在那里,而不能起道德创造之用者。此是“性体”义之减杀。

 

2.其次是言道体性体之分际之混漫。道体性体之内容的意义虽一,而言之之分际有异。性原本是就个体而言。道德的自发自律、能起道德创造之用之性能便是此个体之性,而今道体性体混而为一,只是一些普遍的、静态的、存有的定然之理,混漫个体与由个体而发的一切现象(事态)而不分,定然之理不但是对个体而为性,而且是对一切由个体而发的现象事态而为性,实亦无所谓对个体、对事态,只是平散地对一切事事物物凡是实然的存在者而为其性,为其定然之理即是为其性。此是“性体”义之混漫。

 

3.由“性体”义之混漫,人物之别不在“性”上分,而在心气上分。明道言万物“皆完此理”,皆可以是“万物皆备于我”,“都自这里出去”,是就个体而言性。“皆完此理”,皆“万物皆备于我”,是本体论地圆具言之。自此而言,是性同。然道德实践人物之别仍可从性上说。然依伊川、朱子之说统,则性上不能有区别。定然之理即是性,枯槁亦有性,其有此理有此性是定然地有,并无圆具地有与实践地有之差别,人能自觉地作道德实践,此亦不过是依心气情变之发动当如理时,能将此理此性使之有多样的显见,而物则不能,故只收缩而为此物之所以为此物之定然之理。虽有此差别,然其所以为定然之理,而定然之理即是性则一也。人是一实然的存在,其一切心气情变之发动亦是实然的存在。当此发动不如理时,理亦只收缩而为人一实然存在之所以然之定然之理,而无多样之显现。是以理之为定然之理,而定然之理即是性,与在枯槁处同也。此所以明道之“皆完此理”、皆“万物皆备于我”义不能表面地即以朱子之“理同气异”与“枯槁有性”解之也。

 

4.表示此理此性之方式之倒转。原本言道体是就“於穆不已”之天命实体言,是就“为物不贰生物不测”之创生之道言,言性体是就个体言,反身自证以见吾确有能自觉地作道德实践能起道德创造之用之超越根据,而今却不然,却只就“存在之然”推证其所以然之定然之理以为其定然之性。“阴阳气也”,是形而下者,“所以阴阳”是道是理,是形而上者。阴阳气化是实然的存在,有存在有不存在(有生灭变化),而其所以然之理则只是存有,无谓存在不存在。“仁性爱情”,仁是对应爱之情之实然而为其所以然之定然之理,而此定然之理即是其性。任何实然的存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知觉之实然亦有其所以为此知觉之理即性。是则性理只是实然的存在之所以存在之理。吾人名此存在之所以存在之理曰“存在之理”,即存在之“存在性”。(友人唐君毅先生首先说此理为“存在之理”,但未能简别其与以明道为代表之一大系所说者之不同)。此是表示此理此性之方式之根本倒转。此表示方式之倒转函有一对于存在之然之“存有论的解析”。是以此方式中之理或性亦可曰“存有论的解析”中之理或性。而通过格物穷理(穷理即是穷的这个理)之认知的方式以把握之,此表示方式之为倒转益显、益着实,而其为“存有论的解析”中之理或性亦益显、益着实。

 

当吾人以明道所体悟者为标准,说“於穆不已”之天命实体或“为物不贰生物不测”之创生之道为创造的实体时,此创造的实体就其所创造出之“存在之然”说,亦可以说它是“存在之然”之所以然的“存在之理”,在此或亦更可说是“实现之理”,即实现其为一“存在之然”之理,实现之即存在之;但如此说的“存在之理”或“实现之理”是从本体上直贯地说下来的,是以本体为首出而直贯地说下来是如此,不是以存在之然为首出而推证其所以然这种“存有论的解析”中之“存在之理”或“实现之理”,这是提挈宇宙之提起来说的,不是实在论式的平置地说的。就性体而言,性体是吾人能起道德创造之性能,就其所创造的道德行为之纯亦不已之存在之然(如睟面、盎背、践形等)说,此性体亦可以说是此等“存在之然”之所以然之存在之理或实现之理(超越的根据);但如此说的存在之理或实现之理亦仍是从体上直贯下来说的,是单就睟面、盎背、践形这种道德的存在之然说,不是以存在为首出泛就存在之然而推证者,此亦是提起来说,不是平置地说。提起来体以成用,用以从体,只是其所创造的道德行为之纯亦不已才是用,并不是凡存在之然皆是用也。及其大而化之,或从圆敎一本说,则宇宙秩序即是道德秩序,道德秩序即是宇宙秩序,此好似一体平铺,在此说存在之理或实现之理亦与“存有论的解析”似无以异,但仍有异,此乃是一起登法界之意,仍是从本体直贯说,不是从存在上推说。是以依明道所代表之一大系说,如要说存在之理或实现之理,只能从上说下来,不能从下说上去。此正是直贯系统与横摄系统之异也。在直贯系统,此存在之理或实现之理是超越的、动态的,以“即活动即存有”故也。在横摄系统,此存在之理亦可说是实现之理,但却是静态的(虽亦是超越的),以“只存有而不活动”故也。动态的,对万物言,是创生而妙运之,依此而言存在之即宣现之。静态的,则只是定然而规律之,依此而言存在之即实现之,此是“存有论的解析”中之理之存在之、实现之。此种实现之、存在之,实是虚笼地说。因实际地存在之者实只在气,心、神亦属于气。故理之为存在之理或实现之理只是虚笼地定然而规律之,不能实际地妙运之而创生之也。

 

又,此“存有论的解析”中之存在之理,因须通过格物穷理之认知的方式以把握之,此与知识问题相关联,因而又引生以下两问题:

 

⑴存在之理与形构之理之区别。

⑵存在之理与归纳普遍化之理之区别。

 

此则转说转远,每况愈下,皆由伊川、朱子之倒转而引生,而易为人所想及,而又最易生误会者,故须进一步加以简别,以免泛滥。此为下节之论题。

 

5.由于性理表示方式之倒转,性只是理,只是存在之所以为存在之理,心神义俱脱落而傍落,如是,性体之道德意义与道德力量遂减杀。原本讲道体是能起宇宙生化之体,是形而上的,同时亦即有道德的涵义,是故宇宙秩序即是道德秩序;原本讲性体是能起道德创造之体,是道德的,同时亦即有形而上的涵义,是故道德秩序即是宇宙秩序。而今道体性体之分际混漫而为一,只是对存在之然而为其所以然之“存在之理”、定然之理,即是其性,心神脱落而傍落,性只存有而不活动,其自身无论在人在物是不能起道德创造之用者,是即其道德力量之减杀。在物处,固不能起道德创造之用,只收缩而为一存在之理,舟车有所以为舟车之理,阶砖有所以为阶砖之理,枯槁有所以为枯槁之理,此即是其定然之性、本然之性。在人处,人虽能自觉地作道德实践,然此性自身仍不能起道德创造之用。人之道德实践并不是本性体之“能起道德创造之用”而为实践,如孟子所谓“沛然莫之能御”。盖性体只是理,并无心之活动义之故,并非本心即性故,心从性体上脱落下来只成为后天的实然的心气之灵之心。依是,人之道德实践只是依心气之灵之收歛凝聚,常常涵养,发其就存在之然而穷其所以然之理(即性)之知用,以便使心气情变之发动皆可逐渐如理,如理即是如性,是则性理只是被如、被依、被合者,而其自身并不能起道德创造之用也。此即道德力量之减杀。

 

复次,性体既只存有而不活动,只剩下理,则性之为理只能靠“存在之然”来对核其为理,并不是靠其自身之自发自律自定方向自作主宰(此即是其心义、其活动义)来核对其为理。如是,这些凭空平置的理乃是无根无着落者,只有靠由存在之然来逼显。既逼显已,此理自身即是最后的,即是根。如是,吾人不能由反身自证,自证其道德的本心之自发自律自定方向自作主宰以为吾人之性体,以认取性体之为理,而乃是客观地由“存在之然”逼显出其所以然之理以为性,主观地由心气之灵之凝聚来把握这些理,以使心气情变之发动渐如理。就客观地由“存在之然”来逼显说,是性理之道德意义之减杀;就主观地由心气之灵之凝聚来把握这些理说,吾人之实践之为道德的,是他律道德,盖理在心气之外而律之也。(理经由心气之灵之认知活动而摄具之、内在化之,以成其律心之用以及心之如理,此不得视为心理为一,此仍是心理为二。其为一是关联的合一,不是本体的即一、自一。本心即性、本体的自一,是自律道德。关联的合一是他律道德)。

 

性理之道德意义既减杀,则性理之尊严亦减杀。依明道,道体性体之当机显发为存有义之百理,此存有义之百理是源于“於穆不已”之天命实体之显发,是源于能起道德创造之用之性体之显发,故其尊严能提得住。而今则只由存在之然来逼显、来对核,此即成为平置的、实在论式的理,其尊严性即减杀。在伊川、朱子之气氛中本是极显这性理之尊严的,这是由于吾人已预设其由天命实体而来,由性体而来,然而在其自己之说统中,由于表示方式之倒转,反不能极成其尊严,反成其道德尊严性之减杀。此亦与他律道德相呼应也。

 

以上五点是由伊川、朱子言道体性体之根本转向而来的结果。吾之所述是依朱子之充其极而说者。伊川只言理、实理,不言太极,亦未言枯槁有性,然此并无妨碍。朱子之引申而充其极并不违伊川之思理。故吾得以伊川、朱子为一而说之。夫伊川、朱子之言道体、性体,简之为性理,原本亦源自《中庸》《易传》与孟子。只因对于“於穆不已”之体不能有相应之体悟,对于孟子所言之性体不能有相应之体悟,故只简化汰滤而为“只存有而不活动”之“存在之理”。由此步步转向下落,遂有如上之结果。此是只顺“理”之存有义而想下去,而忘其初,所不自觉地自然而转至者。并非其初自觉地有意如此,而欲与原初之义为敌也。此其所以亦总依附着经典说,依稀彷彿而难于董理也。然其顺理之存有义而想下去,其步步解说却是自觉的,思理亦甚淸楚。顺其淸楚思理,不混不杂而统观之,固应有如上所述之结果,而其与濂溪、横渠、明道之异与其所依附之经典之异亦眉目朗然矣。未能不忘其初,则重视下学以渐磨,亦无妨碍。而实则此不只是渐敎问题,乃根本是言道体性体之转向问题也。故吾判为是横摄系统与纵贯系统之异,是他律道德与自律道德之异,是本质伦理与方向伦理之异。而伊川、朱子之不得为儒家之大宗而为另开一传统者亦明矣。此一系统重知识、近常情,故易为人所接受。先秦儒家并非不重学、问、思、辨,然就道德言道德,其内圣之学中言道体性体固是自律道德之纵贯系统,而与伊川、朱子异也。

 

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本文作者:牟宗三,转载自:《心体与性体(一)》。

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