季谦先生:教化系统的根源(附现场问答)

儒家对人的基本的看法是人人皆有道德的意识。这个道德意识怎么发现呢?就是要你“逆觉体证”,要反回过来自觉, 自己觉醒自己。什么叫觉醒自己?你可以说是自己的生命觉醒自己。也可以进一步说,是那个道德意识自我觉醒。所以,只要你不泯灭它,一个人的道德意识是常在的、良知是常在的。

时间:2009年8月28日

地点:庐山东林寺

 

各位朋友大家下午好!

 

一天连续两堂课,我怕大家听得辛苦,所以,今天下午这一堂就照着早上的意思继续说,而且希望能够留下一些时间给大家提问题。因为在私下里有许多朋友都很有兴趣,也继续跟我讨论,我觉得所提的问题都很好,很有意思,很有深度。所以,等一下也可以就着问题说,感觉比较亲切。

 

今天早上所讲议题的方式是去追究一个大的教化系统的根源所在。本来依照我们已经说过的,人类的心灵有两方面的作用——就是所谓的思辨理性的应用跟实践理性的应用——有关于思辨理性这方面的使用,如果要追索它的根源是比较容易的、比较单一的。它的根源很单纯就是依据人类的逻辑认知能力。人类本来就有认知的能力,本来就有逻辑的心灵。这种认知跟逻辑的能力,在西方人看起来是非常重要的、很值得发扬的。所以西方人就往这个方向去发展他们的学术,成就了许多知识的系统,乃至于成就许多科学的发明。其实这种能力如果比照起另外一种能力、另外一种使用——实践的使用——来讲,康德认为,虽然都是理性的使用,但是实践的使用有它的优先性。所谓优先性就是有它的领导性。康德是西方的哲学家,他还是非常用心于,也注重、推崇人类的认知理性,对于实践理性的优先性,他只这么简单地讲了一句话来表示。

 

实践之学如何安排科学知识

 

其实,如果照东方哲学,尤其是佛教,佛教将认知的理性判为是“识心”;人类的逻辑、知识这些能力都属于识心的范围。大家都知道,识心,其实是染污心,是无明所结聚、无明所结成。所以,应着“无明”就有了“行”。缘“无明”有“行”,缘“行”有“识”。这个“识”,在我们的一般生活中表现为眼、耳、鼻、舌、身、意六识,从六识再往深处追究第七识末那识,然后整个六识与七识再统合起来称“八识”——阿赖耶识。所以,所谓的“识心”只不过是在末那识所管辖的六识范围中的成就。思辨理性所使用的识心范围,在佛教看起来正是要被转化的能力,叫作“转识成智”。因为佛教对于生命的追求是要追求智慧。怎么走这条追求智慧的路呢?就是要转掉我们的识。所以,识心是有碍于道心的、有碍于智心的,这是佛教的判定。其实儒家也有这种分判;像张横渠就把我们人的知识,或说人的认识、认知分为两类,一类叫作德性之知,一类叫作见闻之知。见闻之知就相当于思辨理性所成就的这些认识;而德性之知呢就相当于佛教所说的智慧的知。

 

人类理性的二用,康德已经稍微感受到,感觉到这两种理性不是左右相对的分法,而应该上下两层的分法,这个分判在东方哲学里面——尤其佛教——是非常清楚的。当然,依佛教,我们要转识成智——那个识是无明心、是污染心,是要把它转掉的——一转掉,知识跟科学就毫无价值,但知识与科学在我们现代人的心里面又觉得好像不好直接否定,那怎么办呢?佛教有一个办法来安置识心,也就是安置科学、安置知识。它区分所谓的真、俗两界——虽然到最后可以讲到真俗不二,但在真俗不二之前,真还是真、俗还是俗。所以,真固然有道理、有价值;俗也有它的道理、也有它相当的价值——真叫作真谛,俗叫作俗谛。俗也是一个谛,谛就是真理。俗有俗中的真理,只是佛教不以俗谛为真正的真理。

 

那既然这个俗的真理不是真正的真理,要把它摆在哪里呢?把它摆在菩萨道里面。菩萨既然要渡众生,要了解众生,要交接世间法,他就要用到识心,所以识心也不能完全废除。这样子佛教就可以保留识心,就可以保留思辨理性使用的这一面。至于儒家,因为儒家讲正德、利用、厚生,讲“大学之道,在明明德,在亲民。”在明明德这一方面我们成就内圣;在亲民这一方面我们成就外王。既然要亲民,要齐家、治国、平天下,就要接触世界,接触到世界就要有对世界的知识、接触到群众就要安排群众,在这里,就接触到知识、甚至接触到制度。所以,一个真正有德者,他要从内圣转为外王,除了明他自身的明德之外,他还要牵涉到许多外王的学问。从这里就稳住了科学跟知识。一般人都说,儒家是入世的学问,要入世,当然就应该有世俗的学问。

 

在人类理性的运用中,如果将思辩和实践这两方面完全地把握或是融会贯通,就可以叫作真俗兼备。认知理性,知识的根源是比较单纯的,就是逻辑以及认知的能力,这是全人类都一样的。而古今中外所有学术系统中,能够称为实践的学问的,在东方文化里面有儒、释、道三家,西方则有一神教,所以当今世上,属于实践的学问,大概不过儒、释、道、耶四家。实践的学问有好多家,跟知识的学问不一样,知识的学问就只一家。所以西方的科学就是东方的科学。如果东方有科学,那么东方的科学也完全等同于西方的科学。因为人类的逻辑以及认识的心灵是一样的。所以,不可以有所谓的西方科学、东方科学,古代的科学、现代的科学……人类只有一个科学。只是这个科学精密不精密、道地不道地,如此而已。所以,科学是比较容易了解、比较容易掌握的。但是,有关于实践,人的生命走哪一条路,古人开出好几种路向,这好几种路向来源于对人生的了解,其实就是对人生的智慧。那么,请问我们走哪一条路呢?或说我们正在走哪一条路呢?这关系到每一个人的生命发展,所以每个人都要有这方面的认识。

 

之前曾讲过“意识”。人类由认识生命的方式,取得某一种意识;有了某一种意识,它就有某一种教导;有某一种教导,便形成某一种教派。有时候很难一下子说清哪一种教导是比较高明的,哪一种教导是比较低俗的;一方面是不大容易说清楚,因为这些有智慧的人他们的智慧都相当高。他既然开出这个教,他对人生的见解是很深的,我们一时间很难分出他们的高下。另一方面是不大好去分高下,因为人生信奉哪一种智慧、走哪一条路,其实这是一个人安身立命所在。他的生命要安在这个地方,随便去摇动别人安定的基础,那是令人很痛苦的,所以人们常在宗教上的见解上起很大的辩论。因为每个人对人生的基本观念不一样,所以他走的路就不一样。在科学界就比较不会产生这种辩论。人们很少因为对科学的见解不同而起来打架,但是,可以因为宗教的不同而引起战争。一个人对于生命的见解,关系到个人,有时候关系到群体。如果每一个人或是每一个教派执着于自己对生命的见解,并且认为对生命只能有这样的见解,这叫作宗教的狂热、叫作宗教的固执。

 

知识的见解、科学的发明是可以得到客观评价的。你这个见解是真有道理,你就可以试验出来;我们就凭着这个理论,凭着思考的逻辑性以及试验的成果来验证真假,其结果是每个人都要承认的。所以,科学与知识有客观的评价标准。但是,一个人他生命走哪一条路常常是主观性很重的。所以对于生命的了解,我们除了有自己相当的把握之外,也希望尊重他人的见解,这里就有一个宗教之间要如何相处的问题。还好,东方人,尤其是中国人,在这里是非常开明的,也就是说我们中国人对于每个人所信的教,比较不会那么样地执着于自己、排斥他人。因为,刚才说过,这一方面很难分高下,当然更没有是非,它不是是非的问题——因为大体所有的宗教,都是劝人向上、向善的——它没有是非问题,最多只有高下问题。而这个高下,刚才说了我们凡夫俗子很难分高下,所以,最好不要妄谈高下。何况分出高下以后往往会对其他人造成打击,而使对方坚持他的所见所闻,惹出许多是非争端。造成人间的不幸。所以,我们之前只是对于现有的实践的学问来探讨它的起因,它起与什么?最首先感受到的人生问题时什么?怎么样看待人生?也就是所谓的“意识”,相是我们并不去分判它们之间的高低。

 

下学与上达

 

之前我们谈到佛家与儒家,也讨论了基督教的意识,就是没有谈到道家。因为我认为,儒家的理论中,已经包含了道家最发心的观念或说道家学问最重要的成就,所以讲了儒家,道家就不必再说。这样讲有许多人不见得赞同。像推广读经的时候,我们都建议先读《论语》,认为《论语》最重要,也可以说《论语》的智慧最高明。那有的人就说要先读《老子》、先读道家,因为道家的智慧最高明。

 

道家的学问这样地奥妙,怎么可以轻视它呢?其实,道家所谓的高明是什么意思?我们如果读道家的书就可以发现,道家着重在讲圣人的境界,而且专讲境界。所以,道家所有的言论都表现为一种高明的样子。境界是什么意思呢?境界就是在实践的道上做工夫,一步一步地往前进,前进到哪里就代表它的境界到哪里。所以,境界有两种意思,一种是每一步都是所谓的境界,另一种意思,比较狭隘的,就是到达最高明的程度我们叫作境界。总之,它是在工夫以后的,化掉工夫以后它所呈现的那个气象叫作境界。而最高的境界就是所谓圣人的境界。

 

其实圣人的境界,儒家也不是不讲,只是少讲,所以,一般人认为儒家都是平常的道理,只讲粗茶淡饭,这是一种误解,因为儒家的书大体上是讲下学,或是从下学讲起,孔子说 “下学而上达。”“下学”是学人事、学世间的为人处事之道;“上达”则是达天德。“下学而上达”这句话有两个了解方式,一个是从人伦日用当中,从所谓言忠信、行笃敬,一步一步地修炼他自己,一步一步地往上升,升到最后全体通透,整个智慧显出来;以此来上达天德。这是一种了解方法。第二种了解方法是讲已经成就的境界,这个时候,即下学即是上达。也就是说,上达的境界就表现在日常的下学当中。所以,下学而上达,假如第一种讲法,下学是下学,上达是一种下学用功之后到最后的成就;如果这样子的话,专门就高度的成就上讲,就会显得非常地超越、高明;而就那下学而讲的,就非常地淡薄,如家常便饭。

 

道家是在哪里讲呢?在上达那个地方讲。下学就是上达,上达在下学中表现。这就叫作“无为而为”,这叫作“有、无、玄”。所以,有为是有,无为是无;但是,有为也是无为,以无为本有为,这样叫作“玄”。这样谈起来不是很玄吗,这样讲不走很高明吗!至于儒家呢?孔子说,“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”这很平常;又说,“君子不重则不威,学则不固;主忠信,无友不如已者。过则勿惮改。”这样也很平常。总之,我们读儒家的书,大体都这样平常。但是,这些平常的言语它从哪里发出来?假如我们去追索讲这些言语背后的生命——也就是说,圣人的生命——圣人的生命是圆满的,圣人之言是圆满的语言。什么叫作圆满的语言?就是,虽然他讲的是下学,其实就是上达。当这样的时候,这个境界才是最高。

 

所以,我们怎么读《论语》?怎么读圣人之言?这要看每个人自己的智慧,要看自已的见识。有人读起来就是家家常便饭;有人读起来就是无穷的高妙。刚才说过道家是专讲境界,他或许讲圣人的超越境界,或许讲有无、玄妙的境界。这个在儒家其实是引而不发,是藏在里面而没有到处说的,因此让人家感到道家高明而儒家平常。其实,儒家也不是完全没有说,只是少量地说。我们举个例子,孟子说:“可欲之谓善,有诸己之谓信。充实之谓美,充实而有光辉之谓大。”什么叫作善?什么叫作可欲?孔子说,“我欲仁,斯仁至矣。”的那个“欲”。那个欲不是一般心理学上的欲望,而是一种内心的向往,内心的自我要求,这叫可欲。它同时是主观的要求,同时是客观的道理。这样才叫作可欲、叫作善。所以,善才是真正的可欲的东西。一般的可欲往往都是自私的,只有对“善”的可欲才是大公无无私的。

 

那么,你可欲了,你有一个善的追求啦,是不是就好了呢?“有诸已之谓性”,有诸已就是自己拥有了它,也就是说你随时都在善念善行之中。性者,实在也。实在,你的这个德才落实。而这个德的落实是不是这样就好了呢?你还要往外扩充、往上提升。所以,“充实之谓美”。充实,就是实实在在而且日渐充满,这个叫作充实。无所不在,日渐广大,这个叫作美——漂亮,漂亮的人生。所以,你是念兹在兹、取之左右逢其源,“问渠哪得清如许,为有源头活水来”,你随时都是活活泼泼地、随时都是非常饱满地,这个叫作“充实之谓美”。这个一充实它是无可限量的、没有限制的。所以,充实会日渐有光辉。你的作用会日渐的广大而且能够照耀人群,能够滋润万物,像光照破黑暗一样。

 

充实而又光辉之谓大——大的人格,大的气象。讲到这里已经很高了。一个人的生命不仅真实而饱满而有光辉,这已经了不起了,但是,孟子还有一句话,不仅要大,“大而化之之谓圣”;大还不是圣,还不是圣人、还不是圣人境界,要把那个大化掉——就是大没有大的相,没有大的样子,你不要摆个架子说我是大人,你摆个架子就不大了。“化之”就是化掉工夫的执,化掉工夫的执着就在境界中。在什么境界中呢?就在圣人境界中。所以,儒家也讲高明境界呀!儒家也讲化境呀——化除工夫执着所达到的境界。

 

大而化之这句话不是道家常常讲的话吗?不是道家表现的义理吗?就在《孟子》就有。不仅“大而化之之谓圣”,再来一句,“圣而不可知之之谓神”。圣而不可知,当然,圣是不可知的,所谓“从心所欲”,你怎么能够猜测呢?圣心无量,圣心活泼不可猜测,这个叫作神。道家也讲圣贤的境界,请问,还有比圣贤更高的境界吗?所以,境界讲到最高,也只不过如此。而且道家专门讲神圣这个境界,可欲之谓善,道家不说;有诸己之谓信,不说;充实之谓美,不说;充实而有光辉,不说;专门讲大而化之的化境。如果只讲高明就不够高明。能够从下学一直一路讲到上达,这样才完整,才是彻上彻下。圣人只不过是与众生同在,日常的为人处事就是最高的道德表现,这样讲才是真高明。

 

魏晋时代是道家的时代。不过,他们发扬道家也不是一味地只知道道家。纵使在道家发扬的魏晋时代,真正的了解道家的人物他来判定儒家跟道家,也判定儒家高出一筹。王弼说,“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也。故恒言其所不足。”王弼曾注解两本书,《老子》和《易经》,到现在都成为重要的范本。凡是读《老子》不能够摆开王弼的注解,后世注解《老子》的人也一定参考王弼的注解,而且跟王弼的注解几乎一模一样,只有文句的不同,义理总是超不出王弼之外。可见王弼注《老子》已经到达非常精深的地步。而唐朝编订《五经正义》的时候——就是政府命令孔颖达编五经的正义,以最正确的意义、最正确的注解,当做政府的注解范本——孔颖达在注《易经》的时候,他就是采取王弼作为他的底本来对注再做疏,叫注疏。所以读《易经》的人没有不读王弼之注疏的。虽然王弱注《易经》没有像他注《老子》这么精到,但是,它毕竟是中国历史上非常重要的一本注解。可见王弼这个人真的是天才。

 

圣人体无

 

好了,那么,裴徽有一次问王弼:“无者,诚万物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?人处的数高,而老子申之低已,何邪?”无,这个观念是很高明的,老子一直说、一直说,而圣人却不说,是什么原因? 这里说圣人很少讲无,其实孔子也有讲一些无,只是没有讲得道家这么样地玄妙。孔子说:“毋意、毋必、毋固、毋我。”这个也是一种无。“有鄙夫问于我,空空如也。”这个“空空”也是无呀。“唯天为大,为尧则之。荡荡乎!民无能名焉。”这个无能名——无能称颂尧的德——这也是一种无、而尧舜垂拱而治这也是一种无——所以,孔子也不见得完全不讲无。但是,像道家这样一直讲无还是比较少的。所以,有人就问王弼:无,是很高妙的道理,老子一直讲,为什么圣人不讲呢?

 

王弼说,圣人体无——中国的圣人只有一个,自孔子以后,凡是称到圣人,就是孔子。纵使是像道家之人的王弼,他讲圣人这两个字,也是指孔子——孔子体无,这个体,就是体会的意思。体会就是身体力行,就是在他的生命中表现、以他的生命来体证。他能够身体力行而证明,无是可以表现的。所以,“圣人体无”,意思也就是说,孔子的生命已经把“无”的境界都展露无遗、都表现了,叫作圣人体无。“无又不可以训”,但是,“无”这个观念又是不能说明的,因为你一说明就有,不是吗?所以,老子才说,“道可道,非常道。名可名,非常名”嘛。这个“无”一说就有了,所以,无是不能说的,无只能体会、只能表现。

 

所以,圣人对无的了解不只是知识的层面,它是属于实践的层面,是真正地在生命中表现。而“无又不可以训,故不说也”,所以,圣人不讲无,他只要表现就好了。我们读《论语》,《论语》中所说的话,一般看来就是日用伦常、家常便饭,但是,你能够只以家常便饭来看待吗?像王弼这么聪明的人,他读《论语》一定不是以家常便饭来看。表面上是家常便饭,但是你要知道圣人体无,圣人在他的内心里面体证了无的境界,是以无的境界来表现有,或说,是以无的境界来指点弟子。

 

一般的弟子在“有”的境界中,但是,智慧比较高的弟子,可以从孔子“有”的教导中,体会出孔子心中没有讲出来的那个高度的“无”的境界。所以颜渊才说:“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人。”颜渊有一天“喟然叹曰”,他感叹一下说,“哎呀,我们学老师,是仰之弥高呀!你没有抬头看还好,你没有抬头看你以为他是普通人,你一抬头看你就感觉他越高。”你越抬头他越高,叫仰之弥高。钻之弥坚——你不往内去专研、去深究,你还以为孔子的生命只不过是普通的生命;你越往内去钻研、去深究你就会发现你越难进入,好像一个石头柱子,你钻不进去。所以,你不钻你不懂,你越钻你越知道里面的坚硬。“瞻之在前,忽焉在后”,我明明看他在眼前,他忽然跑到后面去了。这是颜渊对孔子的体会。

 

各位,我们不是要读《论语》吗?我们读《论语》 读出这样活泼的生命了吗?假如没有,我们差颜渊差多了。所以,王弼对于孔子这个境界的解释是相当可靠的,就是王弼也真的懂圣人啦,叫作“圣人体无”。而“无又不可以训,故不言也”,干脆就不要说了。因为说了一般人也不懂。孔子说:“中人以上,可以语上也。”中等智慧以上的人口可以跟他讲高度的道理,中等智慧以下的人不能跟他讲高度的道理。所以,《论语》不好读呀!圣人不容易把握。我们都应该更加谦卑。

 

好了,无不可以言说。那老子呢?老子为什么一直说?“老子是有者也”,老子的境界还没有到无的地步,老子是停留在有的层次;故“恒言其所不足”,所以才一直说、一直说。说什么?说他自己达不到的那个境界。所以,老子其实向往无,但是他还不是整个生命真的表现无。老子是一个智者,一个有智慧的人,孔子说“智及之”,要“仁能守之”,首先要达到的是生命的智——智慧。老子是一个智者,他是一个有智慧的人,他以他的智慧先达到圣人的境界。但是,老子还不是一个仁者。仁——就是仁德,就是真正的生命的实践,把智所及的理想完全地实践出来。这样才是一个仁者。所以,只有智,智慧达到,只有看到了,这还不算数;智及之了,要仁去守之,否则“虽得之,必失之”。你如智及之,仁没有去守之,虽然看到了,还是没有什么用。因为如果是跟你生命不相干,只有智慧所及,你到最后还是把它丢掉。老子就是属于这种人——智及之。所以,王弼说“老子是有者也”,老子还没有达到无的地步,只是在有的境界,他的生命只是在有的境界。但是,他对于无的境界已经看到了,所以,他一直讲、一直讲,就是因为他自已达不到所以才一直讲。这样就可以分辨孔子跟老子的高下了。

 

大家以为这个道家了不起。道家当然了不起啦!能够看到这个高度的境界,当然了不起。而且,这个境界就是要放弃执着。所以,假如你有执有为,为者败之,执者失之,有执有为一定让你更加地远离。也就是说,你执着于为圣人你就不是圣人。你有心去为善,你这个善不是真善。这个大家也都知道的。所以,我们读老子的书,其实更加警惕我们对于工夫的执着。读儒家书的人,或说有一些修行人,很容易对他的工夫起执着,很容易摆个样子、摆个修行的样子,甚至摆个有德的样子、摆个圣人的样子。这个老子一下就把你打掉,让你的生命能够不停止于当时的境界,而再往前更进一步。所以是开放人类的心灵,让人类的心灵永远自由、永远向上一级。这种提醒,儒家不是没有,但是没有一而再、再而三地老是讲这些话。所以,读读道家有助于各种的修行。

 

在佛教里面、也大讲特讲“去执着”。去执着谈何容易。要修行本来就不容易,有了修行以后,对于修行的执着、自尊自大,那又是一个关口。人生呀,一关过了还有一关。假如我们能够读读道家的书,对各种修行,还是有很多意义的,因为可以随时提醒自已。这是所谓的道家。道家没有什么特别的内容,道家只是将修行境界最高明的部分提出来讲,只是如此。

 

不禁其性,不寒其源

 

不过,道家还有另外一个走向。他除了所谓的哲学思考或是境界的提醒之外,道家还有另外一个方向,就是,道家既然是一个智者、一个有智慧的人,思考能力很强,他对于世间、对事物的看法就跟一般人不同。他善于察时变。所以,我们也可以说,察时变也是道家的一个基本观念、他的基本的意识。他意识到世界的事情是变化的,尤其是人的心灵是多样的;事情是变化的、人的观点是多样的。既然世界是变化的,你何必执着呢?既然人的观点是多样的,那么你就不可以执着。道家也有这一面。

 

老子说“有无相生,难易相成,长短相较,高下相顷,音声相和,前后相随。”你不要执着于长、执着于短,执着于高、执着于下……因为高还有更高、下还有更下。所以,一时对于高的判定并不是最后的,这个高比起另外更高的,它就是低了、就是下了。高下没有一定的标准、长短没有一定的标准。庄子的《齐物论》就专门在论辩这件事情——是非没有一定的标准、善恶没有一定的标准,乃至于美丑、生死,都没有一定的标准。因为,事情是多变的,而人的心灵往往执着于他自己的标准;既从每个人执着于他自己的标准,世界就没有标准。既然没有标准你何必执着?从这个没有标准处来说不执着。因为他精察事物的变化,包括人的认识的变化,所以,道家一方面讲高明的境界,另外一方面说,他看出世间的人总是有执着、有成见。你的见解都是你的执着,所以只要是一个没有执着的人他就不会有固定的见解,不会执着固定的见解他就是一个开放的心灵,因为他允许别人有其他的见解。

 

道家认为凡是对见解的固执都是限制、捆绑。比如说,父母执着于他的见解,一定要子女跟在他走,以为这是爱;道家就说,这样子的爱对生命是一种累赘,这种爱违背了自然之道。自然之道是无限的开放,而执着是一种封闭;你的执着,反而障碍子女自由的机会,使子女丧失了他存在的价值。如果有一个政治领导人物他有他自己的看法,而认为天下人都要跟着有一样的有法,那也是一种限制。纵使他是圣人,用道德的观念来笼罩天下;老子都要批判、老子都要打掉。因为,任何一个观念都是对完整的、自由的开放之限制。一旦有个观念笼罩下去,它纵然是有价值的,也会排斥掉其他的价值。

 

在这里道家有相当重要的启示,对我们人生有很重要启发。他察事变、他看出人类总是有自己的标准,总是互相辩论,以自已的见解,否定别人的见解。而错误的标准固然错误,纵使是有价值的标准,也不可以拿单一的标准来号令整个天下。所以老子说:“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。”如果天下人都说这是好,天下人都往这里去,那么它纵使是美、是善,都将变得不美、不善。因为,这种美不是完整的美、不是完整的善。这种对人生的反省是很深刻的。讲得这么明白透彻,也只有道家。这给我们很大的反省,尤其是我们现代的时代里面,我们确实要从这个所谓的意识形态中解脱出来。这个意识形态就是“天下皆知美之为美”、“皆知善之为善”,大家只有一个标准、一个选择,这样纵使是真美、真善,也会造成人间的价值的流失,也会造成悲剧。

 

道家对人生的基本看法有两面,他追求高明、他又看到人间的执着。其实这两面也可以合二为一——执着于道德,执着于工夫就不能够成为真正的圣人。所以,要成为真正的圣人,连工夫、连道德都不能执着。既然工夫和道德都不能执着,其他的主张当然更不能执着。所以,他是从事变、从人心的各立标准来建立他的学问。我们这样来了解道家可能就会比较深刻、比较有系统。以上补充道家。

 

儒家道德意识的根源

 

现在再回头过来,因为我们主题是在儒家。之前就说,儒家的基本意识是道德意识,我们已经稍微讲述了这个道德的意识(编按:见《儒家的道德意识》),它根源于哪里呢?他不是来自于外在的一些教条,不是来自于圣人师长的教导,这些道德的意识原来已经深深的藏在每一个人的心中。人只要自反——自已反省,他一定可以发现自已道德的根源,自己道德的本来面目。所以,曾子才说“吾日三省吾身。”更反省自己、随时要反省自已。那么,反省自己难道就能够有道德的感觉吗?这陆象山说得很好,他说,道德的情操或是道德的感受是非常自然的,几乎是不必证明的,因为这里无所谓证明。假如你要求证明,那就是以知识的态度来看实践的学问。知识,科学是可以得到证明的,它从逻辑数学开始可以证明、它从观察事物开始可以得到证明。所以,求证明都是知识的心态。有人说,你证明给我看,我们有侧隐之心。孟子“乍见孺子将入于井”的这个例子它不是证明,是一种指点,当下指示你,点出来让你自我醒悟。所以,虽然孟子讲了这个例子,他不是证明,他是要每个人回归他自己的生命,而得到自我的启发。这是指点的语言、启发式的语言;它不是逻辑的语言、不是知识的语言。

 

每个人心中本自具有道德的意识,这不能用逻辑、数学知识证明,只能够用指点的方式让每个人反省自我而自我承认。所人,有的人说,我们要“论证”人有善性,这种想法是不恰当的;你不能论证,你只能指点。陆象山指点的方式也是依照孟子而来,他指点得非常地真切明白。他说,“见父自然知孝,见兄自然知悌,见朋友自然知信。”这就是我们道德意识的自我发现,见父自然知孝,看到父母你就自然升起“孝”的自然感受,你就知道孝的道理;看到兄长你就自然知道悌的道理、敬的道理;看到朋友你就自然会升起我要守信的自然的承诺。各位,这句话如果你轻轻看过,这句话实在是没有什么力量。有人会问:什么叫自然之道?那么陆象山也曾重复一句:你就自然知道。那么你说,我就是不知道,看到父亲也不知升起孝的心。那么陆象山就要跟孟子一样骂你,“非人也,是禽兽也!”

 

所以,一个诚恳的人他不要问我的良心在哪里?我的道德的意识在哪里?它就藏在人的心灵深处,随时在呼唤,尤其这种声音是莫见乎隐,莫显乎微。这种呼唤是非常地隐微,但是它也是最大的显现。所以,没有比“隐”更“现”的,没有比“微”更“显” 的。莫见乎隐,莫显乎微,只有自己去体贴自己的心,往内去觉察,叫作“逆觉”——逆回来自己的内心而觉,不是往外追求——逆觉之后你就能够亲自证明它。这种证明不是知识的证明,是你内在心灵的自我证成,叫作“逆觉体证”。

 

儒家对人的基本的看法是人人皆有道德的意识。这个道德意识怎么发现呢?就是要你“逆觉体证”,要反回过来自觉, 自己觉醒自己。什么叫觉醒自己?你可以说是自己的生命觉醒自己。也可以进一步说,是那个道德意识自我觉醒。所以,只要你不泯灭它,一个人的道德意识是常在的、良知是常在的。只要你不忽视它,你不故意地去打压它,这个良知的觉醒是随时都在的。就着良知的觉醒,就是你的道德的指标,这个叫作道德的命令。依照这个道德的命令而行,你就是一个有德者。

 

虽然道德意识是很隐微的,但是,这个隐微具有很大的动能,一旦觉醒,良知就催促你去行动,所以,良知就发而为良能。这个良知、良能,它一发出来不只是限制在某一刻、某一件事情上。它是会自我扩充的。《中庸》说,“唯天下之至诚”,你的诚心越够、越大,你的作用就越大。而到达至诚这个地步的时候,“唯天下之至诚,为能尽其性”,就能够尽你的性;“能尽其性则能尽人之性”,尽你的性就是尽所有人的性;“能尽人的性则能尽物的性”,所以,不只是于人相感通,也能够与万物相感通;“能够尽物之性,则可以赞天地之化育”,天地明阳造化万物,并不见得都很圆满,但是,由于人德性的自觉,它可以协助天地造化,让它更加圆满。比如说,天地造化的人生并不很圆满,但是,因为你的德的自我觉醒,你协助天地去做教有的工作,让天生不完满的心灵、还没有开发完成的心灵,有了最好的开发。所以,教育就是一项赞天地化育的工作。又比如说,历史的黑暗——这个已经是天地现成的事实——但是,一个有德者他可以赞天地之化育,他可以参与其中而渐渐扭转历史的黑暗使它走向光明。这叫“人能弘道”。乃至于现在世界有环境污染的危机——固然环境的污染可能都是人为的不当所造成,但是,面对这样子,这个也是天地现实的成就、天地现实如此——一个有德者,他可以以他的德、以他的觉醒,他可以尽他自己的本分,可以赞天地的化育,转化天地的污染,使它归于清净。这就是所谓的“唯天下之至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则能赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”就可以参与天地的创造。

 

天、地、人,人居于其中,于天地并立。所以,这个德,虽是一小点发出来,但是它一扩充就是无限。德的扩充是没有限制的。所以,颜渊问仁,孔子就回答说:“克已复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”你一天在这里克已复礼了,天下都归于你的仁德的赋予当中、仁德的滋润当中。所以,它的扩充是无限的。又,“大学之道在明明德”,这是内圣,“在亲民”,这是外王。明明德跟亲民,它是无限的高度、是广大,而遍于天下,这叫作“止于至善”。所以,大人之学、君子的学问、圣人的学问,它的基础都来自于一念的道德意识,它的扩充可以这么广大、它的提升可以非常高明。因为,这一念的真诚、—念的道德意识,不是来自于现实,而来自于超越,它直接是超越的展现,康德的话来讲,我们道德的表现在现实界,但是,道德之所以为道德的根源来自于超越界。它的因在超越界,果在现实界,这叫特种因果。西方的哲学家就有这个词语——“特种因果”。这个特种因果是真的很善于说明道德根源的深远性和高明性,它既深远、又高明。

 

那么,从你对于道德的心灵意识,也就是说你逆回来觉察自已、感受到道德意识的自我觉醒,它从很深的生命深处涌现出来,这个没有来由的涌现,我们就说是来自于本来具有的“本性”。我们的本性涌现出道德意识,而这个道德意识的根源在超越界,超越界就是“天”;所以“尽其心者知其性,知其性则知天矣”。下学而上达,从现实的实践通达于超越,从这里就可以说。而“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,心性与天、下学与上达,这两条路线可以合为一体,叫作“天道性命相贯通"。因此,你心性之体所发的道德就是天理,所以王阳明才说“良知即是天理”。他讲良知就顺便提到天理,良知所表现的就是天理,加入不是良知所表现的道理,那就不叫作天理。纯粹的良知所表现的就是超越的天理,所以,当下你现实的生命可以就是天理的展现。依良知而行,当下就是一个有德者、当下就是一个君子;完全依良知而行,当下就是一个圣人、当下就通于天德。所以,仁德而通于天德,这是当下的事,而且每一个当下,只要是由道德意识而觉醒的,这个觉醒就是天德,依照天德而行你就是仁德。这就是儒家的根本义理。从这个地方就可以讲一个儒家的形而上学,儒家的形而上学就是道德的形而上学——从道德的进路而讲出、而证成的形而上学。

 

所谓的形而上学就是触及超越的学问,而形而上学又是现实世界的根源。西方人也讲形而上学,但大体都是用哲学的推理推出来的形而上学,那叫作戏论,游戏之论,没有真实性。所以西方的形而上学一变再变。每一代、每一个大的哲学家他都有一套形而上学。其实,世界的根源、超越的境界只有一个,怎么有那么多的形而上学可讲呢?可见那些的形而上学都没什么真实性,假如有真实性就永远不能变了。而西方的哲学一变再变,这样子来讲形而上学是不通的戏论。西方的宗教也讲形而上学,比如说,讲上帝,上帝就是形而上学里面的一个观念。上帝超越一切现实世界,而且他创造现实世界,所以,上帝是属于形而上学的都分。不过这种形而上学也不能证明,你一证明你就发现它不可就明,你只能信,所以,它也不落实。另一种形而上学的进路叫作实践的形而上学,你实实在在在你生命中一步一步地走下去,到最后亲自体证一个超越的境界,而这个超越的境界可以作为现实世界的根据。中国的实践之学,走的就是这一个进路。

 

实践的形而上学之建立

 

佛教常常讲形而上学,佛教有佛教式的形而上学;佛经里常常有这些的讨论。这不是世间的学问,这可以叫做出世间的学问,也可以叫做真谛。佛学对于形而上的探讨是很精到的,所以如果对形而上学基本意思不了解,就很难了解佛学。道家也讲要形而上学,所谓“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。”万物的根就是形而上学的部分。“归根曰静,是谓复命;复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。”在这里就讲出形而上学。“道可道,非常道” 的那个道就是形而上学的道;“名可名,非常名”的那个名、真正的名,就是形而上学的名。所以,道家也可以讲形而上学,用有、无一体的“玄”的方式讲。“玄”,也是属于形而上学的观念。

 

儒家也可以讲一个形而上学。儒家讲形而上学不是由般若波罗蜜、不是由般若而度彼岸来说的超越境界;也不是由道家致虚守静而呈现的道的境界、自然的境界来说。儒家是从道德的进路来说形而上学,而道德的很根源本来是从超越界而来。所以,儒家讲形而上学,更加地直接、更加地简明。“尽其心者知其性,知其性则知天矣”,知天的那个部分就是形而上学。所以孟子才说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”万物都备于你、万物都在你生命当中,你的生命与万物同在。王阳明说:大人者,与天地万物一体者也。”与天地万物合为一体,这样子生命的感受、生命的境界,呈现对形而上的体会。从内在体贴天地之道、体会天命之性,从这里讲出一个形而上学。所以,儒家的形而上学称为道德的形而上学。它是由对道德的实践去体会、去证成的形而上学。

 

“万物皆备于我”,万物都在你的心中,你的心与万物同在。我们细细想一下,万物怎么皆备于你?这个时候的万物是什么?它们是什么状态的万物?假如万物是这些桌子、椅子、草木鸟兽、山川大地……万物怎么跑到你心里面来?你怎么备万物呢?你的心又怎么跑到外面去呢?所以,这里的万物已经转换了它的身份,这个万物不是现象界的万物,而是物自身界的、本来面目的物。儒家直接从超越面说起、从光明的心说起,所以他说的万物,直接就是天理的展现。万物本来就是天理。这个就是类似道教所说的“万物并作,吾以观复”——万物都是在现象界中、如其所如地呈现出来。虽然万物有它的变化、有它的时间空间性,但是,一个有道者,对于芸芸变化的万物,他“观复”,他看出万物都复归于道——万物就是道。以道眼来看万物,万物都是道。所以,道眼看的万物,就不是现实性的万物,而是万物的本来面目。

 

佛教的形而上学一定要讲到万法皆空。万物无自性,因为无自性,故说它是空——佛教所说的空并非“什么都没有”的虚空、顽空,而是物的真实性。“空”,是唯一真实者,故又叫作“妙有”——从这个妙有处我们说万物的意义、万物的本来面目。现实的物没有自性,那自性是假的,所以它本来应该是空。那么假如现象的物是空,什么才是真、是有呢? 从真理说,它就不是空,而是有、说真实。这与儒家不同。在儒家,万物就是真实、现象就是真实,俗谛就是真谛。所以,在真理处,三家有其共同的部分。因为假如是真正的理,就只有一个,三家在这里相通,没有高下可分。真谛就是俗谛、真谛就在俗谛中展现;俗谛就是真谛,只是以不同的眼光、不同的心灵来看而已。所以,佛教一方面说苦、空、无我,在《涅槃经》中又说常、乐、我、净。苦、空、无我是以凡眼看世界,常、乐、我、净是以佛眼看世界。

 

一个世界有两个面相,这在每一家的形而上学都可以讲到,尤其是儒、释、道三家。所以,儒、释、道三家在它的最高的理上是相通的。它只有入路上的不同、进路上的不同,各人凭智慧去选择,在这个地方我们只有“君子和而不同”,相视而笑,莫逆于心。

 

现在请大家提问。

 

【现场提问】

 

问:读经想要理解,可以看注解吗?注解应该看哪一本?

 

教授(季谦先生):成人读经,读了几十遍、一百遍,想要了解怎么办?是不是可以看注解?当然是可以的。有人等不及,读过十遍、二十遍就看注解了,但是倒不如读到一百遍再看。因为一百遍是很容易达到的,读了-百遍之后看注解的速度也是比较快的。所以,一个人如果只读二十遍,他虽然早几天或是早几个月就开始看注解,而那个读一百遍的人还在那里呆呆地读;人家注解已经看了好几遍了,他还在那里读,好像那个人比较傻。其实等到这个人读到一百遍,开始看注解,很快地他就会超过那个只读二十遍的人。因为只读二十遍的人,他看注解的领悟是比较慢的,他自讨若吃。

 

所以,要看注解,我建议最好能够读到很熟。要很熟,至少就是一百遍。能够读到一百遍再看注解,是非常令人喜悦的,因为他那时候真的是熟悉文句,常常能够融会贯通。而且,一个人读经一百遍,可能本来就有一些自己的了解、体会,现在再看古人的注解,啊!古人讲的跟我想的差不多,甚至一样!这叫先得我心之妙,这真的是令人高兴的事。所以,那时候可以看注解。

 

那看什么注解呢?假如有人可以提建议最好,毕竟经典是人人必读之书,历史中一定会有许多种注解。像《易经》现在还留下来的、还可以看到的注解就有两千多种,《论语》也有很多。总之,经典很多学者都喜欢注,所以,注解是有很多种的。至于要选哪一种?我看,最好是先从比较有名的——它也是一种经典嘛。各种学问都有经典,音乐有音乐的经典,美术有美术的经典,注解也有注解的经典,也就是大家公认最好的注解——从经典的注解读起,这样比较不会走冤枉路。只是,有名的注解也有很多,所以,看一本注解或许还不够,要看两本、三本甚至五本。假如一个人对于一部经典看过五本注解,他将成为这部经典的专家,他讨论起来就是头头是道。所以,要多看几本。

 

如果还是没有概念,我建议就去买一本有关“国学概论”的书,它里头一定会举出许多的书,一部一部讨论;这些被选入的,想必也是经典之作。或者也可以去看看导读,比如说《论语》导读、《庄子》导读、《老子》导读……你可以看看这些导读性的书,只要是里面有排列出来的注解,都是经过专家选择,应该就是一些比较好的注解。所以,注解看哪一种我也不能说完、说定,就提供这种寻找的方式。去看“国学概论”或去看各种的导读应该都会有介绍。

 

问:儒教对众生无明和烦恼由何而来,有没有具体观察和论事?请开示。

 

教授(季谦先生):我们说了,儒家是从光明面来建立它的基本的意识,不使佛家是从黑暗面、痛苦面、烦恼面来解释人生。所以,比照起来,佛家讲烦恼,讲烦恼的来源、烦恼的种类、烦恼的现象并讲得特别多。这是由于它的教法不同所致,由于它对人生基本观念、基本看法不同所致。而儒家如果是从正面的积极的看人生,它对于人类的烦恼就谈得比较少,而且对于烦恼的根源也没有那么深刻的探讨。你也可以说,这是儒家不足之处。因为人生毕竟有烦恼、毕竟有痛苦。

 

但是,儒家式一种阳刚之教,儒家式直接从光明面切进人生。所以,只要以良知来面对,纵使人生有黑暗,孔子说,“造次必于是,颠沛必于是”——造次就是忽然间有所变化,颠沛就是沛流离——纵使在变化、在颠沛流离的时候,他还是坚守他的立场、坚守他的道德主张。如此一来,他也就不必对于造次从哪里来、颠沛从哪里来做说明了。不管遇到任何的情况我只有一心诚意走下去,只问吉凶、不问祸福。《易经》的吉凶往往是有德者就吉,无德就是凶,而祸福是属于趋利避害的;所以,君子只问吉凶,不问祸福。在这里儒家对于祸福的来源并没有多加说明,他也认为不必说明。因为,在福中你也要行你的德,在祸中你也要尽你的道。

 

《中庸》说一个君子是“素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行平患难。”所以,“君子无入而不自得”。素—就是平常、处在环境里面。你处在富贵的环境里面,你就在富贵中行你的道;你处在贫贱的环境当中,你也要在贫贱中行你的道;富贵所行的道跟贫贱所行的道,都是同一个道,只是面对的环境不一样、展现的方式不一样,叫作“贫而乐,富而好礼”。而且不只是富贵贫贱你要行道,纵使在夷狄蛮夷之邦——你也要行你的君子之道;素患难,你也要行你的道。于是,君子无入而不自得,不管你进入哪一种状况都非常地自得。自得,就是心安理得。

 

所以,儒家不问祸福,不问烦恼的来源,儒家是从当下说起,该怎么做就怎么做。这个该怎么做只有一个道理。所以,儒家简明扼要,“朝闻道,夕死可矣”。你不要问为什么会死,只问面对生死有没有尽你的道。这种教导是非常阳刚的、非常光明的;行儒家之道,也是非常坦荡的、非常明白的。

 

孔子说,“君子坦荡荡,小人长戚戚。”儒家对于痛苦有没有说明?没有。但是也不是完全没有,也不是不了解。为什么?因为没有德就痛苦。孟子说,“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴”,如果没有文化的教养,在荒年饥岁的时候、在经济情况不好的时候,没有文化教养的人固然都是暴民、烧杀抢劫;但是,好,让你经济好了,你就好了吗?不然。如果没有文化的教养,“富岁子弟多赖”,赖皮,就懒情。不是吗?我们现在社会不是这样子吗?所以,无所谓凶年跟富岁、没有分经济好不好,君子只有一个道理,就是“从良知而行”。这不是很简洁吗?所以儒家认为烦恼和苦难是不需要说的。说了是白说,说了有时反而让自己找到藉口。儒家不能有籍口,只有一个德。

 

曾子说:“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。”我自己反省我自己,我是不是遵守了德——就是我的心是不是诚恳的、我所说的道是不是正直的——如更我不正直,那么我面对一个贫贱的人我都感觉到我恐惧、我心不安。但是,“自反而缩”,假如我自己反省我是正直的,纵使千万人在前面挡住我,我也要往前走下去。这个就是一个勇者。这个勇气的来源在哪里呢?就是来源于他对道德意识的坚守。所以,曾子才说,“士不可(以)不弘毅。任重而道远,仁以为己任,不亦重乎?”把仁当作自己的责任,“死而后已,不亦远乎?”所以,这一辈子走下去,一息尚存就是以道德为标准。像这样子人生就是一片光明,就再也没有黑暗。黑暗立刻照破,就不必再讨论黑暗了。这是儒家的教导。希望你做参考。

 

问:教授,儒家修身养性的最高境界是不是行道与本道——本道即孟子的恻隐之心人皆有之之意——合一?请开示。

 

教授(季谦先生):当然是。行道与你的意识合一,你有怎么样的意识,就应该怎么样地去行,这个才是一个真正的有的有德者。“智及之,仁不能守之”不行。要“智及”、“仁守”,即知即行。

 

问:王教授,请问您讲座中谈到基督教的盲点在于非理性的信仰,及对上帝不加认证的先行进入,那么,对于佛法的信仰是否也存在理性检验的问题?而以人类有限的认识能力范围,如何检验超越的解脱功德境界呢?人类可能拥有纯然理性判断的信仰吗?你如何理解正信与迷信的区别呢?

 

教授(季谦先生):这个问题问得很深刻。信仰,就是信你还不知道的那个道理,就叫作信仰。不是自信、自仰。儒家的道德意识就是自信、自仰。

 

我们说基督教的上帝,不能得到证明,所以你要用信仰的方式来走;而佛教有些部分、有些宗派,是类似于如此的。不过,佛教跟基督教还有一个很大不同——最后的结果不同。因为基督教这个信仰是永远的,永远要信仰,你到最后是不可能证成的;所以一个基督徒死了,他的灵魂要等待,等到耶稣再度临在,做最后的审判,审判你要下地狱还是要上天堂。下地狱就是永恒的地狱,上天堂也是永恒的天堂,再也没有下文了。而上天堂也不是成为耶稣,只是在上帝的身边享乐。一个人,永远不能成耶稣、永远不能成上帝。所以到那时候还是一个信仰、永恒的信仰。但佛教说“众生皆有佛性”、“众生皆可成佛”。所以,信仰只是只一时的、只是刚开始。广大的功德无量法身,你一个凡夫怎么能够事先了解呢?所以一开始,必需依圣言量来当做自己信仰的基础,这是一种方便法门。但是,这个圣言量又告诉你到最后你是可以成佛的,到了成佛的时候你就可以证明这一点了,证明它是不虚假的。这里的“信”,与其他宗教有些微地不同,所以假如佛教也有宗教式的信仰,它跟基督教也不一样。因为道最后它允许你去证明,只不过你现在还没有能力证明而已,这叫作方便。

 

那么,人类可能拥有纯然理性判断的信仰吗?

 

这是不可能的。信仰是不能够以理性来说明的,它只能信如果有真正的理性的信仰,就只有儒家的道德意识,因为这个信仰不是让你去信一个你还不知道的东西,而是当下逆觉体证、自知自明的良知之德。你从这里去做,你能够领悟多少做多少。你尽情地领悟、尽情地做,就是一个君子;你的德行就会日渐地充实、饱满、光辉。所以,理性的信仰只有儒家的道德。

 

纵使是到了禅宗,像六祖慧能,在《六祖坛经》中,他开口就说,“善知识,菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。他说:菩提之性本自清净,但用此心——好像此心是你了解的、你明白的,明自你的菩提自性——依照菩提自性,你用心,你就当下成佛。这个好像很接近儒家,不过还不是。因为菩提自性,本来清净,那也是圣言量,只是它把圣言量跟一个凡夫的头当下打成一片、压缩成一体,它当下成就。这是禅宗特别的教导——即心即佛。从这里看,禅宗也很类似于儒家。但是,精细地分别起来,禅宗还是佛教,不能够将佛教跟儒家混同。相似是相似,但还是不一样的。

 

佛教的信仰跟西方宗教信仰有它相类似的部分、和儒家也有相似的部分,但终究还是不一样。我们暂时只能讲到这里。

 

至于迷信与正信,这是很难区别的。假如一个信仰,偏离常道、差得太远,甚至是劝人为恶,那当然是迷信。那如果是劝人为善?那就不大容易分别正信跟迷信,就只有看圣言量能不能讲到圆满了。在东方儒、释、道三家实践哲学里面,我们可以看它能不能讲到真俗不二、讲到最后的圆融。如果能够讲到这里,就应该是正信了;如果不能讲到这里,即使不致于是迷信,也至少可以判定,它不是最高明的教导。

 

所以,分别正信与迷信,要依了义,不要依不了义。从了义说正信,从不了义说它是迷信。还有,依法不依人,佛法都在经典里面,所以依法比较有保障;依智不依事,依照智慧的层次,而不要依照事情的层次。

 

所以区别正信跟迷信应该是做个比较,看它的理论高不高、看它最后能不能够合于圣人的教导。这都要用圣言量来判断。

 

问:孔子“七十而从心所欲,不逾矩”、《中庸》之“率性之谓道”,是否指人性完满的、圆成融通的道德意识?您如何看待现实理性与自由意志的悖论张力?儒家所云天性,与禅宗说明心见性之性有何差别?如何汇通两家?

 

教授(季谦先生):这些都是很深的问题。是的,孔子七十而从心所欲,不逾矩;《中庸》之“率性之谓道”,都是指人性完满的圆成融通。这个融通,是道德意识跟现实理性的融通,所以在这里,是没有悖论张力的。孟子说:“形色,天性也。唯圣人然后可以践形。”形色是天所生,形,就是我们的形体;色。就是我们的肉身。形色就是我们的现实生命的意思。我们的现实生命是天性。但是,唯圣人,唯能践形。践,就是买钱,实践这个形色,使这个形色的表现合乎于道。这样子就是肉身成道,所以,不是道来弘人,而是人来弘道。人能弘道,弘道得完全彻底、生命透朗化,就叫“从心所欲,不逾矩”、叫作“率性之谓道”。这里没有一个现实生命与理想生命的紧张关系。

 

现实生命与道德理想的紧张关系,是西方哲学理论之下所必外然产生的后果。因为,西方哲学不承认人有超越的心灵,也就是不承认人有无限心。只要承认人有无限心,就可以化解这个张力。纵使佛教说众生都由无明而来,但还是承认众生有超越的佛性,否则怎么成佛呢?成佛,就是所谓的对无明的解脱;但对无明解脱就不过现实的生活吗?也不然。否则,怎么有所谓的维摩诘?怎么有所谓的善萨?所以,一个菩萨也可以渐渐达到理想生命与现实生命的统一,这里也没有所谓张力。

 

西方人他的智慧还不够高,才会一直以为理想与现实是有张力的。 其实透过各种实践,般若的实践、虚静的实践、道德的实践,都可以化解这个张力。

 

儒家所云天性,与禅宗说的明心见性之性有何差别?是有差别的。但是它到了最高的境界都是圆满,在圆满处,也可说无差别。

 

二者的差别,在修行的入路不一样。儒家所说的天性是道德意义的天性;禅宗所说“明心见性”的“见性”,它是见空性的意思,见性“空”。所以,这两个性是不一样的。真空而后妙有,假如能够到达圣人的化境,它这个化境,眼前的世界就是一个真实自身的世界、是超越的世界。

 

明心见性的性跟率性之谓道的性在最初的内容是不样的,但道最后它都涵盖一切。在涵盖一切的地方它是互相融通的。所以,有不一样,也有一样,看从哪个观点看。从不一样处看,不需要汇通,若从一样处看,则本来便是相通的。

 

问:如何学《易经》?有何堪为引导的书目与善知识?多谢!

 

教授(季谦先生):如何学《易经》?民国初年,有一个人叫杭辛斋,杭州的杭,辛苦的辛,斋戒的斋。他的著作《易学笔谈》,其实就是他自己的著作或自己的讲义啦。在书中,他介绍自己学《易》的过程——当时是满清末年,满清到处抓革命党,杭辛斋也被误认抓到监狱里面去关起来。那里面暗无天日,久而久之呢,他就发现原来他跟一个老人关在一起;再过一阵子,在这个没有光线的监续里面,他看到墙上隐隐约约有一些字:某月某日杭辛斋到此。他平一跳。这时老人跟他说:我年纪老了,你就是我《易经》的传人,我要把易学传给你。于是他就在监狱里面学《易经》。几个月之后,他成了易学专家;出狱以后他就到处讲易学,很受欢迎。

 

他的《易学笔谈》第一页,就告诉人读《易经》的方法,说, 读《易经》,不熟读文句是没有益处的、是读不好《易经》的;熟读《易经》的文句、但不能整本背诵《易经》,也是没有益处的。所以,怎么读《易经》?先把《易经》背完。这是杭辛斋的主张。当然啦,问问题的已经是大人了,恐怕这辈子很难背完《易经》了。那怎么办?读一百遍、两百遍嘛,假如能背那当然最好。但熟悉也可以啦,文章先熟悉也可以代替背诵了,所以,读《易经》的第一步就是背《易经》。要不然读他一两百遍,这是读《易经》的第一步。

 

然后第二步,再去看注解。刚才已经说了,有一些有名的注解最好都看一看。尤其《易经》有几个派别,比如象数派。象数,以卦象、以卦爻的数目、数字来解释《易经》,这叫象数派, 象数派大概是汉朝解《易经》的特色。但是这个象数已经被王弼打倒了。所以,象数派的这些书都已经失传。唐朝有人把它收集起来成一本书,叫作《周易集解》;到了清朝又有一个人叫李道平,这个李道平又对《周易集解》做传述,就是他再收集得更详细。所以,要看汉朝的《象数易学》,大概最主要这本参考书——《周易集解传述》,这是象数派。但是,象数派比较难,比较深奥、也比较穿凿附会。所以,学《易经》还可以走第二个入路——义理派。

 

义理派就是专门讲哲理,躲开象数或少谈象数,专讲义理。义理派有三本比较重要的书,第一本就是王弼的个《易经注解》,以及后来唐朝人孔颖达所注《五经正义》里面的《易经正义》。第二本书很有名,就是程伊川的《易传》,这是以儒家的义理解《易经》。第三本书是朱熹的《周易本义》。朱熹综合汉朝的象数以及王弼以下,尤其是程伊川的《易传》的义理,兼容并蓄。朱熹对于《易经》的注解有他独特的一面,虽然也注重象数,但是偏重义理,所以也属于义理派。象数派与义理派,这两派是大派。

 

还有图说派,专门研究易经图说的引申,如吴仁杰的《易图说》,收集历来的图说——就是各种易经的图画——然后自己也有一些解释,这本书相当完整,叫图说派。古来有许多天文学的知识都从这里产生,那是非常繁琐的,是一门专家之学。这种专家之学越来越少人做了。还有历史派,用历史来解释《易经》的。这个就比较没有那么重要了。

 

以上这几部书是一个基础的书。假如要看的话,先从义理看起。义理派最容易的就是看《程子易传》,然后再看朱熹的《周易本义》,然后再看王弼跟孔颖达的注。如此一来,对于《易经》的基本观点就有了。如果还要深入的话,那是无穷无尽,那可以自己去选取。这些是我的建议。

 

时间又超过了,看来我不能再讲下去。

 

谢谢各位!

 

本站编辑:澤之

 


 

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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第四辑《儒家的道德意识——2009东林寺讲学》。如欲深入了解王财贵教授哲学思想与教育理论,请关注本站,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。

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