季谦先生：教化系统的根源（附现场问答）

时间：2009年8月28日

地点：庐山东林寺

各位朋友大家下午好！

一天连续两堂课，我怕大家听得辛苦，所以，今天下午这一堂就照着早上的意思继续说，而且希望能够留下一些时间给大家提问题。因为在私下里有许多朋友都很有兴趣，也继续跟我讨论，我觉得所提的问题都很好，很有意思，很有深度。所以，等一下也可以就着问题说，感觉比较亲切。

今天早上所讲议题的方式是去追究一个大的教化系统的根源所在。本来依照我们已经说过的，人类的心灵有两方面的作用——就是所谓的思辨理性的应用跟实践理性的应用——有关于思辨理性这方面的使用，如果要追索它的根源是比较容易的、比较单一的。它的根源很单纯就是依据人类的逻辑认知能力。人类本来就有认知的能力，本来就有逻辑的心灵。这种认知跟逻辑的能力，在西方人看起来是非常重要的、很值得发扬的。所以西方人就往这个方向去发展他们的学术，成就了许多知识的系统，乃至于成就许多科学的发明。其实这种能力如果比照起另外一种能力、另外一种使用——实践的使用——来讲，康德认为，虽然都是理性的使用，但是实践的使用有它的优先性。所谓优先性就是有它的领导性。康德是西方的哲学家，他还是非常用心于，也注重、推崇人类的认知理性，对于实践理性的优先性，他只这么简单地讲了一句话来表示。

实践之学如何安排科学知识

其实，如果照东方哲学，尤其是佛教，佛教将认知的理性判为是“识心”；人类的逻辑、知识这些能力都属于识心的范围。大家都知道，识心，其实是染污心，是无明所结聚、无明所结成。所以，应着“无明”就有了“行”。缘“无明”有“行”，缘“行”有“识”。这个“识”，在我们的一般生活中表现为眼、耳、鼻、舌、身、意六识，从六识再往深处追究第七识末那识，然后整个六识与七识再统合起来称“八识”——阿赖耶识。所以，所谓的“识心”只不过是在末那识所管辖的六识范围中的成就。思辨理性所使用的识心范围，在佛教看起来正是要被转化的能力，叫作“转识成智”。因为佛教对于生命的追求是要追求智慧。怎么走这条追求智慧的路呢？就是要转掉我们的识。所以，识心是有碍于道心的、有碍于智心的，这是佛教的判定。其实儒家也有这种分判；像张横渠就把我们人的知识，或说人的认识、认知分为两类，一类叫作德性之知，一类叫作见闻之知。见闻之知就相当于思辨理性所成就的这些认识；而德性之知呢就相当于佛教所说的智慧的知。

人类理性的二用，康德已经稍微感受到，感觉到这两种理性不是左右相对的分法，而应该上下两层的分法，这个分判在东方哲学里面——尤其佛教——是非常清楚的。当然，依佛教，我们要转识成智——那个识是无明心、是污染心，是要把它转掉的——一转掉，知识跟科学就毫无价值，但知识与科学在我们现代人的心里面又觉得好像不好直接否定，那怎么办呢？佛教有一个办法来安置识心，也就是安置科学、安置知识。它区分所谓的真、俗两界——虽然到最后可以讲到真俗不二，但在真俗不二之前，真还是真、俗还是俗。所以，真固然有道理、有价值；俗也有它的道理、也有它相当的价值——真叫作真谛，俗叫作俗谛。俗也是一个谛，谛就是真理。俗有俗中的真理，只是佛教不以俗谛为真正的真理。

那既然这个俗的真理不是真正的真理，要把它摆在哪里呢？把它摆在菩萨道里面。菩萨既然要渡众生，要了解众生，要交接世间法，他就要用到识心，所以识心也不能完全废除。这样子佛教就可以保留识心，就可以保留思辨理性使用的这一面。至于儒家，因为儒家讲正德、利用、厚生，讲“大学之道，在明明德，在亲民。”在明明德这一方面我们成就内圣；在亲民这一方面我们成就外王。既然要亲民，要齐家、治国、平天下，就要接触世界，接触到世界就要有对世界的知识、接触到群众就要安排群众，在这里，就接触到知识、甚至接触到制度。所以，一个真正有德者，他要从内圣转为外王，除了明他自身的明德之外，他还要牵涉到许多外王的学问。从这里就稳住了科学跟知识。一般人都说，儒家是入世的学问，要入世，当然就应该有世俗的学问。

在人类理性的运用中，如果将思辩和实践这两方面完全地把握或是融会贯通，就可以叫作真俗兼备。认知理性，知识的根源是比较单纯的，就是逻辑以及认知的能力，这是全人类都一样的。而古今中外所有学术系统中，能够称为实践的学问的，在东方文化里面有儒、释、道三家，西方则有一神教，所以当今世上，属于实践的学问，大概不过儒、释、道、耶四家。实践的学问有好多家，跟知识的学问不一样，知识的学问就只一家。所以西方的科学就是东方的科学。如果东方有科学，那么东方的科学也完全等同于西方的科学。因为人类的逻辑以及认识的心灵是一样的。所以，不可以有所谓的西方科学、东方科学，古代的科学、现代的科学……人类只有一个科学。只是这个科学精密不精密、道地不道地，如此而已。所以，科学是比较容易了解、比较容易掌握的。但是，有关于实践，人的生命走哪一条路，古人开出好几种路向，这好几种路向来源于对人生的了解，其实就是对人生的智慧。那么，请问我们走哪一条路呢？或说我们正在走哪一条路呢？这关系到每一个人的生命发展，所以每个人都要有这方面的认识。

之前曾讲过“意识”。人类由认识生命的方式，取得某一种意识；有了某一种意识，它就有某一种教导；有某一种教导，便形成某一种教派。有时候很难一下子说清哪一种教导是比较高明的，哪一种教导是比较低俗的；一方面是不大容易说清楚，因为这些有智慧的人他们的智慧都相当高。他既然开出这个教，他对人生的见解是很深的，我们一时间很难分出他们的高下。另一方面是不大好去分高下，因为人生信奉哪一种智慧、走哪一条路，其实这是一个人安身立命所在。他的生命要安在这个地方，随便去摇动别人安定的基础，那是令人很痛苦的，所以人们常在宗教上的见解上起很大的辩论。因为每个人对人生的基本观念不一样，所以他走的路就不一样。在科学界就比较不会产生这种辩论。人们很少因为对科学的见解不同而起来打架，但是，可以因为宗教的不同而引起战争。一个人对于生命的见解，关系到个人，有时候关系到群体。如果每一个人或是每一个教派执着于自己对生命的见解，并且认为对生命只能有这样的见解，这叫作宗教的狂热、叫作宗教的固执。

知识的见解、科学的发明是可以得到客观评价的。你这个见解是真有道理，你就可以试验出来；我们就凭着这个理论，凭着思考的逻辑性以及试验的成果来验证真假，其结果是每个人都要承认的。所以，科学与知识有客观的评价标准。但是，一个人他生命走哪一条路常常是主观性很重的。所以对于生命的了解，我们除了有自己相当的把握之外，也希望尊重他人的见解，这里就有一个宗教之间要如何相处的问题。还好，东方人，尤其是中国人，在这里是非常开明的，也就是说我们中国人对于每个人所信的教，比较不会那么样地执着于自己、排斥他人。因为，刚才说过，这一方面很难分高下，当然更没有是非，它不是是非的问题——因为大体所有的宗教，都是劝人向上、向善的——它没有是非问题，最多只有高下问题。而这个高下，刚才说了我们凡夫俗子很难分高下，所以，最好不要妄谈高下。何况分出高下以后往往会对其他人造成打击，而使对方坚持他的所见所闻，惹出许多是非争端。造成人间的不幸。所以，我们之前只是对于现有的实践的学问来探讨它的起因，它起与什么？最首先感受到的人生问题时什么？怎么样看待人生？也就是所谓的“意识”，相是我们并不去分判它们之间的高低。

下学与上达

之前我们谈到佛家与儒家，也讨论了基督教的意识，就是没有谈到道家。因为我认为，儒家的理论中，已经包含了道家最发心的观念或说道家学问最重要的成就，所以讲了儒家，道家就不必再说。这样讲有许多人不见得赞同。像推广读经的时候，我们都建议先读《论语》，认为《论语》最重要，也可以说《论语》的智慧最高明。那有的人就说要先读《老子》、先读道家，因为道家的智慧最高明。

道家的学问这样地奥妙，怎么可以轻视它呢？其实，道家所谓的高明是什么意思？我们如果读道家的书就可以发现，道家着重在讲圣人的境界，而且专讲境界。所以，道家所有的言论都表现为一种高明的样子。境界是什么意思呢？境界就是在实践的道上做工夫，一步一步地往前进，前进到哪里就代表它的境界到哪里。所以，境界有两种意思，一种是每一步都是所谓的境界，另一种意思，比较狭隘的，就是到达最高明的程度我们叫作境界。总之，它是在工夫以后的，化掉工夫以后它所呈现的那个气象叫作境界。而最高的境界就是所谓圣人的境界。

其实圣人的境界，儒家也不是不讲，只是少讲，所以，一般人认为儒家都是平常的道理，只讲粗茶淡饭，这是一种误解，因为儒家的书大体上是讲下学，或是从下学讲起，孔子说 “下学而上达。”“下学”是学人事、学世间的为人处事之道；“上达”则是达天德。“下学而上达”这句话有两个了解方式，一个是从人伦日用当中，从所谓言忠信、行笃敬，一步一步地修炼他自己，一步一步地往上升，升到最后全体通透，整个智慧显出来；以此来上达天德。这是一种了解方法。第二种了解方法是讲已经成就的境界，这个时候，即下学即是上达。也就是说，上达的境界就表现在日常的下学当中。所以，下学而上达，假如第一种讲法，下学是下学，上达是一种下学用功之后到最后的成就；如果这样子的话，专门就高度的成就上讲，就会显得非常地超越、高明；而就那下学而讲的，就非常地淡薄，如家常便饭。

道家是在哪里讲呢？在上达那个地方讲。下学就是上达，上达在下学中表现。这就叫作“无为而为”，这叫作“有、无、玄”。所以，有为是有，无为是无；但是，有为也是无为，以无为本有为，这样叫作“玄”。这样谈起来不是很玄吗，这样讲不走很高明吗！至于儒家呢？孔子说，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”这很平常；又说，“君子不重则不威，学则不固；主忠信，无友不如已者。过则勿惮改。”这样也很平常。总之，我们读儒家的书，大体都这样平常。但是，这些平常的言语它从哪里发出来？假如我们去追索讲这些言语背后的生命——也就是说，圣人的生命——圣人的生命是圆满的，圣人之言是圆满的语言。什么叫作圆满的语言？就是，虽然他讲的是下学，其实就是上达。当这样的时候，这个境界才是最高。

所以，我们怎么读《论语》？怎么读圣人之言？这要看每个人自己的智慧，要看自已的见识。有人读起来就是家家常便饭；有人读起来就是无穷的高妙。刚才说过道家是专讲境界，他或许讲圣人的超越境界，或许讲有无、玄妙的境界。这个在儒家其实是引而不发，是藏在里面而没有到处说的，因此让人家感到道家高明而儒家平常。其实，儒家也不是完全没有说，只是少量地说。我们举个例子，孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”什么叫作善？什么叫作可欲？孔子说，“我欲仁，斯仁至矣。”的那个“欲”。那个欲不是一般心理学上的欲望，而是一种内心的向往，内心的自我要求，这叫可欲。它同时是主观的要求，同时是客观的道理。这样才叫作可欲、叫作善。所以，善才是真正的可欲的东西。一般的可欲往往都是自私的，只有对“善”的可欲才是大公无无私的。

那么，你可欲了，你有一个善的追求啦，是不是就好了呢？“有诸已之谓性”，有诸已就是自己拥有了它，也就是说你随时都在善念善行之中。性者，实在也。实在，你的这个德才落实。而这个德的落实是不是这样就好了呢？你还要往外扩充、往上提升。所以，“充实之谓美”。充实，就是实实在在而且日渐充满，这个叫作充实。无所不在，日渐广大，这个叫作美——漂亮，漂亮的人生。所以，你是念兹在兹、取之左右逢其源，“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，你随时都是活活泼泼地、随时都是非常饱满地，这个叫作“充实之谓美”。这个一充实它是无可限量的、没有限制的。所以，充实会日渐有光辉。你的作用会日渐的广大而且能够照耀人群，能够滋润万物，像光照破黑暗一样。

充实而又光辉之谓大——大的人格，大的气象。讲到这里已经很高了。一个人的生命不仅真实而饱满而有光辉，这已经了不起了，但是，孟子还有一句话，不仅要大，“大而化之之谓圣”；大还不是圣，还不是圣人、还不是圣人境界，要把那个大化掉——就是大没有大的相，没有大的样子，你不要摆个架子说我是大人，你摆个架子就不大了。“化之”就是化掉工夫的执，化掉工夫的执着就在境界中。在什么境界中呢？就在圣人境界中。所以，儒家也讲高明境界呀！儒家也讲化境呀——化除工夫执着所达到的境界。

大而化之这句话不是道家常常讲的话吗？不是道家表现的义理吗？就在《孟子》就有。不仅“大而化之之谓圣”，再来一句，“圣而不可知之之谓神”。圣而不可知，当然，圣是不可知的，所谓“从心所欲”，你怎么能够猜测呢？圣心无量，圣心活泼不可猜测，这个叫作神。道家也讲圣贤的境界，请问，还有比圣贤更高的境界吗？所以，境界讲到最高，也只不过如此。而且道家专门讲神圣这个境界，可欲之谓善，道家不说；有诸己之谓信，不说；充实之谓美，不说；充实而有光辉，不说；专门讲大而化之的化境。如果只讲高明就不够高明。能够从下学一直一路讲到上达，这样才完整，才是彻上彻下。圣人只不过是与众生同在，日常的为人处事就是最高的道德表现，这样讲才是真高明。

魏晋时代是道家的时代。不过，他们发扬道家也不是一味地只知道道家。纵使在道家发扬的魏晋时代，真正的了解道家的人物他来判定儒家跟道家，也判定儒家高出一筹。王弼说，“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也。故恒言其所不足。”王弼曾注解两本书，《老子》和《易经》，到现在都成为重要的范本。凡是读《老子》不能够摆开王弼的注解，后世注解《老子》的人也一定参考王弼的注解，而且跟王弼的注解几乎一模一样，只有文句的不同，义理总是超不出王弼之外。可见王弼注《老子》已经到达非常精深的地步。而唐朝编订《五经正义》的时候——就是政府命令孔颖达编五经的正义，以最正确的意义、最正确的注解，当做政府的注解范本——孔颖达在注《易经》的时候，他就是采取王弼作为他的底本来对注再做疏，叫注疏。所以读《易经》的人没有不读王弼之注疏的。虽然王弱注《易经》没有像他注《老子》这么精到，但是，它毕竟是中国历史上非常重要的一本注解。可见王弼这个人真的是天才。

圣人体无

好了，那么，裴徽有一次问王弼：“无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？人处的数高，而老子申之低已，何邪？”无，这个观念是很高明的，老子一直说、一直说，而圣人却不说，是什么原因？ 这里说圣人很少讲无，其实孔子也有讲一些无，只是没有讲得道家这么样地玄妙。孔子说：“毋意、毋必、毋固、毋我。”这个也是一种无。“有鄙夫问于我，空空如也。”这个“空空”也是无呀。“唯天为大，为尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”这个无能名——无能称颂尧的德——这也是一种无、而尧舜垂拱而治这也是一种无——所以，孔子也不见得完全不讲无。但是，像道家这样一直讲无还是比较少的。所以，有人就问王弼：无，是很高妙的道理，老子一直讲，为什么圣人不讲呢？

王弼说，圣人体无——中国的圣人只有一个，自孔子以后，凡是称到圣人，就是孔子。纵使是像道家之人的王弼，他讲圣人这两个字，也是指孔子——孔子体无，这个体，就是体会的意思。体会就是身体力行，就是在他的生命中表现、以他的生命来体证。他能够身体力行而证明，无是可以表现的。所以，“圣人体无”，意思也就是说，孔子的生命已经把“无”的境界都展露无遗、都表现了，叫作圣人体无。“无又不可以训”，但是，“无”这个观念又是不能说明的，因为你一说明就有，不是吗？所以，老子才说，“道可道，非常道。名可名，非常名”嘛。这个“无”一说就有了，所以，无是不能说的，无只能体会、只能表现。

所以，圣人对无的了解不只是知识的层面，它是属于实践的层面，是真正地在生命中表现。而“无又不可以训，故不说也”，所以，圣人不讲无，他只要表现就好了。我们读《论语》，《论语》中所说的话，一般看来就是日用伦常、家常便饭，但是，你能够只以家常便饭来看待吗？像王弼这么聪明的人，他读《论语》一定不是以家常便饭来看。表面上是家常便饭，但是你要知道圣人体无，圣人在他的内心里面体证了无的境界，是以无的境界来表现有，或说，是以无的境界来指点弟子。

一般的弟子在“有”的境界中，但是，智慧比较高的弟子，可以从孔子“有”的教导中，体会出孔子心中没有讲出来的那个高度的“无”的境界。所以颜渊才说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人。”颜渊有一天“喟然叹曰”，他感叹一下说，“哎呀，我们学老师，是仰之弥高呀！你没有抬头看还好，你没有抬头看你以为他是普通人，你一抬头看你就感觉他越高。”你越抬头他越高，叫仰之弥高。钻之弥坚——你不往内去专研、去深究，你还以为孔子的生命只不过是普通的生命；你越往内去钻研、去深究你就会发现你越难进入，好像一个石头柱子，你钻不进去。所以，你不钻你不懂，你越钻你越知道里面的坚硬。“瞻之在前，忽焉在后”，我明明看他在眼前，他忽然跑到后面去了。这是颜渊对孔子的体会。

各位，我们不是要读《论语》吗？我们读《论语》 读出这样活泼的生命了吗？假如没有，我们差颜渊差多了。所以，王弼对于孔子这个境界的解释是相当可靠的，就是王弼也真的懂圣人啦，叫作“圣人体无”。而“无又不可以训，故不言也”，干脆就不要说了。因为说了一般人也不懂。孔子说：“中人以上，可以语上也。”中等智慧以上的人口可以跟他讲高度的道理，中等智慧以下的人不能跟他讲高度的道理。所以，《论语》不好读呀！圣人不容易把握。我们都应该更加谦卑。

好了，无不可以言说。那老子呢？老子为什么一直说？“老子是有者也”，老子的境界还没有到无的地步，老子是停留在有的层次；故“恒言其所不足”，所以，才一直说、一直说。说什么？说他自己达不到的那个境界。所以，老子其实向往无，但是他还不是整个生命真的表现无。老子是一个智者，一个有智慧的人，孔子说“智及之”，要“仁能守之”，首先要达到的是生命的智——智慧。老子是一个智者，他是一个有智慧的人，他以他的智慧先达到圣人的境界。但是，老子还不是一个仁者。仁——就是仁德，就是真正的生命的实践，把智所及的理想完全地实践出来。这样才是一个仁者。所以，只有智，智慧达到，只有看到了，这还不算数；智及之了，要仁去守之，否则“虽得之，必失之”。你如智及之，仁没有去守之，虽然看到了，还是没有什么用。因为如果是跟你生命不相干，只有智慧所及，你到最后还是把它丢掉。老子就是属于这种人——智及之。所以，王弼说“老子是有者也”，老子还没有达到无的地步，只是在有的境界，他的生命只是在有的境界。但是，他对于无的境界已经看到了，所以，他一直讲、一直讲，就是因为他自已达不到所以才一直讲。这样就可以分辨孔子跟老子的高下了。

大家以为这个道家了不起。道家当然了不起啦！能够看到这个高度的境界，当然了不起。而且，这个境界就是要放弃执着。所以，假如你有执有为，为者败之，执者失之，有执有为一定让你更加地远离。也就是说，你执着于为圣人你就不是圣人。你有心去为善，你这个善不是真善。这个大家也都知道的。所以，我们读老子的书，其实更加警惕我们对于工夫的执着。读儒家书的人，或说有一些修行人，很容易对他的工夫起执着，很容易摆个样子、摆个修行的样子，甚至摆个有德的样子、摆个圣人的样子。这个老子一下就把你打掉，让你的生命能够不停止于当时的境界，而再往前更进一步。所以是开放人类的心灵，让人类的心灵永远自由、永远向上一级。这种提醒，儒家不是没有，但是，没有一而再、再而三地老是讲这些话。所以，读读道家有助于各种的修行。

在佛教里面、也大讲特讲“去执着”。去执着谈何容易。要修行本来就不容易，有了修行以后，对于修行的执着、自尊自大，那又是一个关口。人生呀，一关过了还有一关。假如我们能够读读道家的书，对各种修行，还是有很多意义的，因为可以随时提醒自已。这是所谓的道家。道家没有什么特别的内容，道家只是将修行境界最高明的部分提出来讲，只是如此。

不禁其性，不寒其源

不过，道家还有另外一个走向。他除了所谓的哲学思考或是境界的提醒之外，道家还有另外一个方向，就是，道家既然是一个智者、一个有智慧的人，思考能力很强，他对于世间、对事物的看法就跟一般人不同。他善于察时变。所以，我们也可以说，察时变也是道家的一个基本观念、他的基本的意识。他意识到世界的事情是变化的，尤其是人的心灵是多样的；事情是变化的、人的观点是多样的。既然世界是变化的，你何必执着呢？既然人的观点是多样的，那么你就不可以执着。道家也有这一面。

老子说“有无相生，难易相成，长短相较，高下相顷，音声相和，前后相随。”你不要执着于长、执着于短，执着于高、执着于下……因为高还有更高、下还有更下。所以，一时对于高的判定并不是最后的，这个高比起另外更高的，它就是低了、就是下了。高下没有一定的标准、长短没有一定的标准。庄子的《齐物论》就专门在论辩这件事情——是非没有一定的标准、善恶没有一定的标准，乃至于美丑、生死，都没有一定的标准。因为，事情是多变的，而人的心灵往往执着于他自己的标准；既从每个人执着于他自己的标准，世界就没有标准。既然没有标准你何必执着？从这个没有标准处来说不执着。因为他精察事物的变化，包括人的认识的变化，所以，道家一方面讲高明的境界，另外一方面说，他看出世间的人总是有执着、有成见。你的见解都是你的执着，所以只要是一个没有执着的人他就不会有固定的见解，不会执着固定的见解他就是一个开放的心灵，因为他允许别人有其他的见解。

道家认为凡是对见解的固执都是限制、捆绑。比如说，父母执着于他的见解，一定要子女跟在他走，以为这是爱；道家就说，这样子的爱对生命是一种累赘，这种爱违背了自然之道。自然之道是无限的开放，而执着是一种封闭；你的执着，反而障碍子女自由的机会，使子女丧失了他存在的价值。如果有一个政治领导人物他有他自己的看法，而认为天下人都要跟着有一样的有法，那也是一种限制。纵使他是圣人，用道德的观念来笼罩天下；老子都要批判、老子都要打掉。因为，任何一个观念都是对完整的、自由的开放之限制。一旦有个观念笼罩下去，它纵然是有价值的，也会排斥掉其他的价值。

在这里道家有相当重要的启示，对我们人生有很重要启发。他察事变、他看出人类总是有自己的标准，总是互相辩论，以自已的见解，否定别人的见解。而错误的标准固然错误，纵使是有价值的标准，也不可以拿单一的标准来号令整个天下。所以老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”如果天下人都说这是好，天下人都往这里去，那么它纵使是美、是善，都将变得不美、不善。因为，这种美不是完整的美、不是完整的善。这种对人生的反省是很深刻的。讲得这么明白透彻，也只有道家。这给我们很大的反省，尤其是我们现代的时代里面，我们确实要从这个所谓的意识形态中解脱出来。这个意识形态就是“天下皆知美之为美”、“皆知善之为善”，大家只有一个标准、一个选择，这样纵使是真美、真善，也会造成人间的价值的流失，也会造成悲剧。

道家对人生的基本看法有两面，他追求高明、他又看到人间的执着。其实这两面也可以合二为一——执着于道德，执着于工夫就不能够成为真正的圣人。所以，要成为真正的圣人，连工夫、连道德都不能执着。既然工夫和道德都不能执着，其他的主张当然更不能执着。所以，他是从事变、从人心的各立标准来建立他的学问。我们这样来了解道家可能就会比较深刻、比较有系统。以上补充道家。

儒家道德意识的根源

现在再回头过来，因为我们主题是在儒家。之前就说，儒家的基本意识是道德意识，我们已经稍微讲述了这个道德的意识（编按：见《儒家的道德意识》），它根源于哪里呢？他不是来自于外在的一些教条，不是来自于圣人师长的教导，这些道德的意识原来已经深深的藏在每一个人的心中。人只要自反——自已反省，他一定可以发现自已道德的根源，自己道德的本来面目。所以，曾子才说“吾日三省吾身。”更反省自己、随时要反省自已。那么，反省自己难道就能够有道德的感觉吗？这陆象山说得很好，他说，道德的情操或是道德的感受是非常自然的，几乎是不必证明的，因为这里无所谓证明。假如你要求证明，那就是以知识的态度来看实践的学问。知识，科学是可以得到证明的，它从逻辑数学开始可以证明、它从观察事物开始可以得到证明。所以，求证明都是知识的心态。有人说，你证明给我看，我们有侧隐之心。孟子“乍见孺子将入于井”的这个例子它不是证明，是一种指点，当下指示你，点出来让你自我醒悟。所以，虽然孟子讲了这个例子，他不是证明，他是要每个人回归他自己的生命，而得到自我的启发。这是指点的语言、启发式的语言；它不是逻辑的语言、不是知识的语言。

每个人心中本自具有道德的意识，这不能用逻辑、数学知识证明，只能够用指点的方式让每个人反省自我而自我承认。所人，有的人说，我们要“论证”人有善性，这种想法是不恰当的；你不能论证，你只能指点。陆象山指点的方式也是依照孟子而来，他指点得非常地真切明白。他说，“见父自然知孝，见兄自然知悌，见朋友自然知信。”这就是我们道德意识的自我发现，见父自然知孝，看到父母你就自然升起“孝”的自然感受，你就知道孝的道理；看到兄长你就自然知道悌的道理、敬的道理；看到朋友你就自然会升起我要守信的自然的承诺。各位，这句话如果你轻轻看过，这句话实在是没有什么力量。有人会问：什么叫自然之道？那么陆象山也曾重复一句：你就自然知道。那么你说，我就是不知道，看到父亲也不知升起孝的心。那么陆象山就要跟孟子一样骂你，“非人也，是禽兽也！”

所以，一个诚恳的人他不要问我的良心在哪里？我的道德的意识在哪里？它就藏在人的心灵深处，随时在呼唤，尤其这种声音是莫见乎隐，莫显乎微。这种呼唤是非常地隐微，但是它也是最大的显现。所以，没有比“隐”更“现”的，没有比“微”更“显” 的。莫见乎隐，莫显乎微，只有自己去体贴自己的心，往内去觉察，叫作“逆觉”——逆回来自己的内心而觉，不是往外追求——逆觉之后你就能够亲自证明它。这种证明不是知识的证明，是你内在心灵的自我证成，叫作“逆觉体证”。

儒家对人的基本的看法是人人皆有道德的意识。这个道德意识怎么发现呢？就是要你“逆觉体证”，要反回过来自觉， 自己觉醒自己。什么叫觉醒自己？你可以说是自己的生命觉醒自己。也可以进一步说，是那个道德意识自我觉醒。所以，只要你不泯灭它，一个人的道德意识是常在的、良知是常在的。只要你不忽视它，你不故意地去打压它，这个良知的觉醒是随时都在的。就着良知的觉醒，就是你的道德的指标，这个叫作道德的命令。依照这个道德的命令而行，你就是一个有德者。

虽然道德意识是很隐微的，但是，这个隐微具有很大的动能，一旦觉醒，良知就催促你去行动，所以，良知就发而为良能。这个良知、良能，它一发出来不只是限制在某一刻、某一件事情上。它是会自我扩充的。《中庸》说，“唯天下之至诚”，你的诚心越够、越大，你的作用就越大。而到达至诚这个地步的时候，“唯天下之至诚，为能尽其性”，就能够尽你的性；“能尽其性则能尽人之性”，尽你的性就是尽所有人的性；“能尽人的性则能尽物的性”，所以，不只是于人相感通，也能够与万物相感通；“能够尽物之性，则可以赞天地之化育”，天地明阳造化万物，并不见得都很圆满，但是，由于人德性的自觉，它可以协助天地造化，让它更加圆满。比如说，天地造化的人生并不很圆满，但是，因为你的德的自我觉醒，你协助天地去做教有的工作，让天生不完满的心灵、还没有开发完成的心灵，有了最好的开发。所以，教育就是一项赞天地化育的工作。又比如说，历史的黑暗——这个已经是天地现成的事实——但是，一个有德者他可以赞天地之化育，他可以参与其中而渐渐扭转历史的黑暗使它走向光明。这叫“人能弘道”。乃至于现在世界有环境污染的危机——固然环境的污染可能都是人为的不当所造成，但是，面对这样子，这个也是天地现实的成就、天地现实如此——一个有德者，他可以以他的德、以他的觉醒，他可以尽他自己的本分，可以赞天地的化育，转化天地的污染，使它归于清净。这就是所谓的“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则能赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”就可以参与天地的创造。

天、地、人，人居于其中，于天地并立。所以，这个德，虽是一小点发出来，但是它一扩充就是无限。德的扩充是没有限制的。所以，颜渊问仁，孔子就回答说：“克已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”你一天在这里克已复礼了，天下都归于你的仁德的赋予当中、仁德的滋润当中。所以，它的扩充是无限的。又，“大学之道在明明德”，这是内圣，“在亲民”，这是外王。明明德跟亲民，它是无限的高度、是广大，而遍于天下，这叫作“止于至善”。所以，大人之学、君子的学问、圣人的学问，它的基础都来自于一念的道德意识，它的扩充可以这么广大、它的提升可以非常高明。因为，这一念的真诚、—念的道德意识，不是来自于现实，而来自于超越，它直接是超越的展现，康德的话来讲，我们道德的表现在现实界，但是，道德之所以为道德的根源来自于超越界。它的因在超越界，果在现实界，这叫特种因果。西方的哲学家就有这个词语——“特种因果”。这个特种因果是真的很善于说明道德根源的深远性和高明性，它既深远、又高明。

那么，从你对于道德的心灵意识，也就是说你逆回来觉察自已、感受到道德意识的自我觉醒，它从很深的生命深处涌现出来，这个没有来由的涌现，我们就说是来自于本来具有的“本性”。我们的本性涌现出道德意识，而这个道德意识的根源在超越界，超越界就是“天”；所以“尽其心者知其性，知其性则知天矣”。下学而上达，从现实的实践通达于超越，从这里就可以说。而“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，心性与天、下学与上达，这两条路线可以合为一体，叫作“天道性命相贯通＂。因此，你心性之体所发的道德就是天理，所以王阳明才说“良知即是天理”。他讲良知就顺便提到天理，良知所表现的就是天理，加入不是良知所表现的道理，那就不叫作天理。纯粹的良知所表现的就是超越的天理，所以，当下你现实的生命可以就是天理的展现。依良知而行，当下就是一个有德者、当下就是一个君子；完全依良知而行，当下就是一个圣人、当下就通于天德。所以，仁德而通于天德，这是当下的事，而且每一个当下，只要是由道德意识而觉醒的，这个觉醒就是天德，依照天德而行你就是仁德。这就是儒家的根本义理。从这个地方就可以讲一个儒家的形而上学，儒家的形而上学就是道德的形而上学——从道德的进路而讲出、而证成的形而上学。

所谓的形而上学就是触及超越的学问，而形而上学又是现实世界的根源。西方人也讲形而上学，但大体都是用哲学的推理推出来的形而上学，那叫作戏论，游戏之论，没有真实性。所以西方的形而上学一变再变。每一代、每一个大的哲学家他都有一套形而上学。其实，世界的根源、超越的境界只有一个，怎么有那么多的形而上学可讲呢？可见那些的形而上学都没什么真实性，假如有真实性就永远不能变了。而西方的哲学一变再变，这样子来讲形而上学是不通的戏论。西方的宗教也讲形而上学，比如说，讲上帝，上帝就是形而上学里面的一个观念。上帝超越一切现实世界，而且他创造现实世界，所以，上帝是属于形而上学的都分。不过这种形而上学也不能证明，你一证明你就发现它不可就明，你只能信，所以，它也不落实。另一种形而上学的进路叫作实践的形而上学，你实实在在在你生命中一步一步地走下去，到最后亲自体证一个超越的境界，而这个超越的境界可以作为现实世界的根据。中国的实践之学，走的就是这一个进路。

实践的形而上学之建立

佛教常常讲形而上学，佛教有佛教式的形而上学；佛经里常常有这些的讨论。这不是世间的学问，这可以叫做出世间的学问，也可以叫做真谛。佛学对于形而上的探讨是很精到的，所以如果对形而上学基本意思不了解，就很难了解佛学。道家也讲要形而上学，所谓“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”万物的根就是形而上学的部分。“归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”在这里就讲出形而上学。“道可道，非常道” 的那个道就是形而上学的道；“名可名，非常名”的那个名、真正的名，就是形而上学的名。所以，道家也可以讲形而上学，用有、无一体的“玄”的方式讲。“玄”，也是属于形而上学的观念。

儒家也可以讲一个形而上学。儒家讲形而上学不是由般若波罗蜜、不是由般若而度彼岸来说的超越境界；也不是由道家致虚守静而呈现的道的境界、自然的境界来说。儒家是从道德的进路来说形而上学，而道德的很根源本来是从超越界而来。所以，儒家讲形而上学，更加地直接、更加地简明。“尽其心者知其性，知其性则知天矣”，知天的那个部分就是形而上学。所以孟子才说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”万物都备于你、万物都在你生命当中，你的生命与万物同在。王阳明说：大人者，与天地万物一体者也。”与天地万物合为一体，这样子生命的感受、生命的境界，呈现对形而上的体会。从内在体贴天地之道、体会天命之性，从这里讲出一个形而上学。所以，儒家的形而上学称为道德的形而上学。它是由对道德的实践去体会、去证成的形而上学。

“万物皆备于我”，万物都在你的心中，你的心与万物同在。我们细细想一下，万物怎么皆备于你？这个时候的万物是什么？它们是什么状态的万物？假如万物是这些桌子、椅子、草木鸟兽、山川大地……万物怎么跑到你心里面来？你怎么备万物呢？你的心又怎么跑到外面去呢？所以，这里的万物已经转换了它的身份，这个万物不是现象界的万物，而是物自身界的、本来面目的物。儒家直接从超越面说起、从光明的心说起，所以他说的万物，直接就是天理的展现。万物本来就是天理。这个就是类似道教所说的“万物并作，吾以观复”——万物都是在现象界中、如其所如地呈现出来。虽然万物有它的变化、有它的时间空间性，但是，一个有道者，对于芸芸变化的万物，他“观复”，他看出万物都复归于道——万物就是道。以道眼来看万物，万物都是道。所以，道眼看的万物，就不是现实性的万物，而是万物的本来面目。

佛教的形而上学一定要讲到万法皆空。万物无自性，因为无自性，故说它是空——佛教所说的空并非“什么都没有”的虚空、顽空，而是物的真实性。“空”，是唯一真实者，故又叫作“妙有”——从这个妙有处我们说万物的意义、万物的本来面目。现实的物没有自性，那自性是假的，所以它本来应该是空。那么假如现象的物是空，什么才是真、是有呢？ 从真理说，它就不是空，而是有、说真实。这与儒家不同。在儒家，万物就是真实、现象就是真实，俗谛就是真谛。所以，在真理处，三家有其共同的部分。因为假如是真正的理，就只有一个，三家在这里相通，没有高下可分。真谛就是俗谛、真谛就在俗谛中展现；俗谛就是真谛，只是以不同的眼光、不同的心灵来看而已。所以，佛教一方面说苦、空、无我，在《涅槃经》中又说常、乐、我、净。苦、空、无我是以凡眼看世界，常、乐、我、净是以佛眼看世界。

一个世界有两个面相，这在每一家的形而上学都可以讲到，尤其是儒、释、道三家。所以，儒、释、道三家在它的最高的理上是相通的。它只有入路上的不同、进路上的不同，各人凭智慧去选择，在这个地方我们只有“君子和而不同”，相视而笑，莫逆于心。

现在请大家提问。

【现场提问】

问：读经想要理解，可以看注解吗？注解应该看哪一本？

教授（季谦先生）：成人读经，读了几十遍、一百遍，想要了解怎么办？是不是可以看注解？当然是可以的。有人等不及，读过十遍、二十遍就看注解了，但是倒不如读到一百遍再看。因为一百遍是很容易达到的，读了-百遍之后看注解的速度也是比较快的。所以，一个人如果只读二十遍，他虽然早几天或是早几个月就开始看注解，而那个读一百遍的人还在那里呆呆地读；人家注解已经看了好几遍了，他还在那里读，好像那个人比较傻。其实等到这个人读到一百遍，开始看注解，很快地他就会超过那个只读二十遍的人。因为只读二十遍的人，他看注解的领悟是比较慢的，他自讨若吃。

所以，要看注解，我建议最好能够读到很熟。要很熟，至少就是一百遍。能够读到一百遍再看注解，是非常令人喜悦的，因为他那时候真的是熟悉文句，常常能够融会贯通。而且，一个人读经一百遍，可能本来就有一些自己的了解、体会，现在再看古人的注解，啊！古人讲的跟我想的差不多，甚至一样！这叫先得我心之妙，这真的是令人高兴的事。所以，那时候可以看注解。

那看什么注解呢？假如有人可以提建议最好，毕竟经典是人人必读之书，历史中一定会有许多种注解。像《易经》现在还留下来的、还可以看到的注解就有两千多种，《论语》也有很多。总之，经典很多学者都喜欢注，所以，注解是有很多种的。至于要选哪一种？我看，最好是先从比较有名的——它也是一种经典嘛。各种学问都有经典，音乐有音乐的经典，美术有美术的经典，注解也有注解的经典，也就是大家公认最好的注解——从经典的注解读起，这样比较不会走冤枉路。只是，有名的注解也有很多，所以，看一本注解或许还不够，要看两本、三本甚至五本。假如一个人对于一部经典看过五本注解，他将成为这部经典的专家，他讨论起来就是头头是道。所以，要多看几本。

如果还是没有概念，我建议就去买一本有关“国学概论”的书，它里头一定会举出许多的书，一部一部讨论；这些被选入的，想必也是经典之作。或者也可以去看看导读，比如说《论语》导读、《庄子》导读、《老子》导读……你可以看看这些导读性的书，只要是里面有排列出来的注解，都是经过专家选择，应该就是一些比较好的注解。所以，注解看哪一种我也不能说完、说定，就提供这种寻找的方式。去看“国学概论”或去看各种的导读应该都会有介绍。

问：儒教对众生无明和烦恼由何而来，有没有具体观察和论事？请开示。

教授（季谦先生）：我们说了，儒家是从光明面来建立它的基本的意识，不使佛家是从黑暗面、痛苦面、烦恼面来解释人生。所以，比照起来，佛家讲烦恼，讲烦恼的来源、烦恼的种类、烦恼的现象并讲得特别多。这是由于它的教法不同所致，由于它对人生基本观念、基本看法不同所致。而儒家如果是从正面的积极的看人生，它对于人类的烦恼就谈得比较少，而且对于烦恼的根源也没有那么深刻的探讨。你也可以说，这是儒家不足之处。因为人生毕竟有烦恼、毕竟有痛苦。

但是，儒家式一种阳刚之教，儒家式直接从光明面切进人生。所以，只要以良知来面对，纵使人生有黑暗，孔子说，“造次必于是，颠沛必于是”——造次就是忽然间有所变化，颠沛就是沛流离——纵使在变化、在颠沛流离的时候，他还是坚守他的立场、坚守他的道德主张。如此一来，他也就不必对于造次从哪里来、颠沛从哪里来做说明了。不管遇到任何的情况我只有一心诚意走下去，只问吉凶、不问祸福。《易经》的吉凶往往是有德者就吉，无德就是凶，而祸福是属于趋利避害的；所以，君子只问吉凶，不问祸福。在这里儒家对于祸福的来源并没有多加说明，他也认为不必说明。因为，在福中你也要行你的德，在祸中你也要尽你的道。

《中庸》说一个君子是“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行平患难。”所以，“君子无入而不自得”。素—就是平常、处在环境里面。你处在富贵的环境里面，你就在富贵中行你的道；你处在贫贱的环境当中，你也要在贫贱中行你的道；富贵所行的道跟贫贱所行的道，都是同一个道，只是面对的环境不一样、展现的方式不一样，叫作“贫而乐，富而好礼”。而且不只是富贵贫贱你要行道，纵使在夷狄蛮夷之邦——你也要行你的君子之道；素患难，你也要行你的道。于是，君子无入而不自得，不管你进入哪一种状况都非常地自得。自得，就是心安理得。

所以，儒家不问祸福，不问烦恼的来源，儒家是从当下说起，该怎么做就怎么做。这个该怎么做只有一个道理。所以，儒家简明扼要，“朝闻道，夕死可矣”。你不要问为什么会死，只问面对生死有没有尽你的道。这种教导是非常阳刚的、非常光明的；行儒家之道，也是非常坦荡的、非常明白的。

孔子说，“君子坦荡荡，小人长戚戚。”儒家对于痛苦有没有说明？没有。但是也不是完全没有，也不是不了解。为什么？因为没有德就痛苦。孟子说，“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”，如果没有文化的教养，在荒年饥岁的时候、在经济情况不好的时候，没有文化教养的人固然都是暴民、烧杀抢劫；但是，好，让你经济好了，你就好了吗？不然。如果没有文化的教养，“富岁子弟多赖”，赖皮，就懒情。不是吗？我们现在社会不是这样子吗？所以，无所谓凶年跟富岁、没有分经济好不好，君子只有一个道理，就是“从良知而行”。这不是很简洁吗？所以儒家认为烦恼和苦难是不需要说的。说了是白说，说了有时反而让自己找到藉口。儒家不能有籍口，只有一个德。

曾子说：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”我自己反省我自己，我是不是遵守了德——就是我的心是不是诚恳的、我所说的道是不是正直的——如更我不正直，那么我面对一个贫贱的人我都感觉到我恐惧、我心不安。但是，“自反而缩”，假如我自己反省我是正直的，纵使千万人在前面挡住我，我也要往前走下去。这个就是一个勇者。这个勇气的来源在哪里呢？就是来源于他对道德意识的坚守。所以，曾子才说，“士不可（以）不弘毅。任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？”把仁当作自己的责任，“死而后已，不亦远乎？”所以，这一辈子走下去，一息尚存就是以道德为标准。像这样子人生就是一片光明，就再也没有黑暗。黑暗立刻照破，就不必再讨论黑暗了。这是儒家的教导。希望你做参考。

问：教授，儒家修身养性的最高境界是不是行道与本道——本道即孟子的恻隐之心人皆有之之意——合一？请开示。

教授（季谦先生）：当然是。行道与你的意识合一，你有怎么样的意识，就应该怎么样地去行，这个才是一个真正的有的有德者。“智及之，仁不能守之”不行。要“智及”、“仁守”，即知即行。

问：王教授，请问您讲座中谈到基督教的盲点在于非理性的信仰，及对上帝不加认证的先行进入，那么，对于佛法的信仰是否也存在理性检验的问题？而以人类有限的认识能力范围，如何检验超越的解脱功德境界呢？人类可能拥有纯然理性判断的信仰吗？你如何理解正信与迷信的区别呢？

教授（季谦先生）：这个问题问得很深刻。信仰，就是信你还不知道的那个道理，就叫作信仰。不是自信、自仰。儒家的道德意识就是自信、自仰。

我们说基督教的上帝，不能得到证明，所以你要用信仰的方式来走；而佛教有些部分、有些宗派，是类似于如此的。不过，佛教跟基督教还有一个很大不同——最后的结果不同。因为基督教这个信仰是永远的，永远要信仰，你到最后是不可能证成的；所以一个基督徒死了，他的灵魂要等待，等到耶稣再度临在，做最后的审判，审判你要下地狱还是要上天堂。下地狱就是永恒的地狱，上天堂也是永恒的天堂，再也没有下文了。而上天堂也不是成为耶稣，只是在上帝的身边享乐。一个人，永远不能成耶稣、永远不能成上帝。所以到那时候还是一个信仰、永恒的信仰。但佛教说“众生皆有佛性”、“众生皆可成佛”。所以，信仰只是只一时的、只是刚开始。广大的功德无量法身，你一个凡夫怎么能够事先了解呢？所以一开始，必需依圣言量来当做自己信仰的基础，这是一种方便法门。但是，这个圣言量又告诉你到最后你是可以成佛的，到了成佛的时候你就可以证明这一点了，证明它是不虚假的。这里的“信”，与其他宗教有些微地不同，所以假如佛教也有宗教式的信仰，它跟基督教也不一样。因为道最后它允许你去证明，只不过你现在还没有能力证明而已，这叫作方便。

那么，人类可能拥有纯然理性判断的信仰吗？

这是不可能的。信仰是不能够以理性来说明的，它只能信。如果有真正的理性的信仰，就只有儒家的道德意识，因为这个信仰不是让你去信一个你还不知道的东西，而是当下逆觉体证、自知自明的良知之德。你从这里去做，你能够领悟多少做多少。你尽情地领悟、尽情地做，就是一个君子；你的德行就会日渐地充实、饱满、光辉。所以，理性的信仰只有儒家的道德。

纵使是到了禅宗，像六祖慧能，在《六祖坛经》中，他开口就说，“善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。他说：菩提之性本自清净，但用此心——好像此心是你了解的、你明白的，明自你的菩提自性——依照菩提自性，你用心，你就当下成佛。这个好像很接近儒家，不过还不是。因为菩提自性，本来清净，那也是圣言量，只是它把圣言量跟一个凡夫的头当下打成一片、压缩成一体，它当下成就。这是禅宗特别的教导——即心即佛。从这里看，禅宗也很类似于儒家。但是，精细地分别起来，禅宗还是佛教，不能够将佛教跟儒家混同。相似是相似，但还是不一样的。

佛教的信仰跟西方宗教信仰有它相类似的部分、和儒家也有相似的部分，但终究还是不一样。我们暂时只能讲到这里。

至于迷信与正信，这是很难区别的。假如一个信仰，偏离常道、差得太远，甚至是劝人为恶，那当然是迷信。那如果是劝人为善？那就不大容易分别正信跟迷信，就只有看圣言量能不能讲到圆满了。在东方儒、释、道三家实践哲学里面，我们可以看它能不能讲到真俗不二、讲到最后的圆融。如果能够讲到这里，就应该是正信了；如果不能讲到这里，即使不致于是迷信，也至少可以判定，它不是最高明的教导。

所以，分别正信与迷信，要依了义，不要依不了义。从了义说正信，从不了义说它是迷信。还有，依法不依人，佛法都在经典里面，所以依法比较有保障；依智不依事，依照智慧的层次，而不要依照事情的层次。

所以区别正信跟迷信应该是做个比较，看它的理论高不高、看它最后能不能够合于圣人的教导。这都要用圣言量来判断。

问：孔子“七十而从心所欲，不逾矩”、《中庸》之“率性之谓道”，是否指人性完满的、圆成融通的道德意识？您如何看待现实理性与自由意志的悖论张力？儒家所云天性，与禅宗说明心见性之性有何差别？如何汇通两家？

教授（季谦先生）：这些都是很深的问题。是的，孔子七十而从心所欲，不逾矩；《中庸》之“率性之谓道”，都是指人性完满的圆成融通。这个融通，是道德意识跟现实理性的融通，所以在这里，是没有悖论张力的。孟子说：“形色，天性也。唯圣人然后可以践形。”形色是天所生，形，就是我们的形体；色。就是我们的肉身。形色就是我们的现实生命的意思。我们的现实生命是天性。但是，唯圣人，唯能践形。践，就是买钱，实践这个形色，使这个形色的表现合乎于道。这样子就是肉身成道，所以，不是道来弘人，而是人来弘道。人能弘道，弘道得完全彻底、生命透朗化，就叫“从心所欲，不逾矩”、叫作“率性之谓道”。这里没有一个现实生命与理想生命的紧张关系。

现实生命与道德理想的紧张关系，是西方哲学理论之下所必外然产生的后果。因为，西方哲学不承认人有超越的心灵，也就是不承认人有无限心。只要承认人有无限心，就可以化解这个张力。纵使佛教说众生都由无明而来，但还是承认众生有超越的佛性，否则怎么成佛呢？成佛，就是所谓的对无明的解脱；但对无明解脱就不过现实的生活吗？也不然。否则，怎么有所谓的维摩诘？怎么有所谓的善萨？所以，一个菩萨也可以渐渐达到理想生命与现实生命的统一，这里也没有所谓张力。

西方人他的智慧还不够高，才会一直以为理想与现实是有张力的。 其实透过各种实践，般若的实践、虚静的实践、道德的实践，都可以化解这个张力。

儒家所云天性，与禅宗说的明心见性之性有何差别？是有差别的。但是它到了最高的境界都是圆满，在圆满处，也可说无差别。

二者的差别，在修行的入路不一样。儒家所说的天性是道德意义的天性；禅宗所说“明心见性”的“见性”，它是见空性的意思，见性“空”。所以，这两个性是不一样的。真空而后妙有，假如能够到达圣人的化境，它这个化境，眼前的世界就是一个真实自身的世界、是超越的世界。

明心见性的性跟率性之谓道的性在最初的内容是不样的，但道最后它都涵盖一切。在涵盖一切的地方它是互相融通的。所以，有不一样，也有一样，看从哪个观点看。从不一样处看，不需要汇通，若从一样处看，则本来便是相通的。

问：如何学《易经》？有何堪为引导的书目与善知识？多谢！

教授（季谦先生）：如何学《易经》？民国初年，有一个人叫杭辛斋，杭州的杭，辛苦的辛，斋戒的斋。他的著作《易学笔谈》，其实就是他自己的著作或自己的讲义啦。在书中，他介绍自己学《易》的过程——当时是满清末年，满清到处抓革命党，杭辛斋也被误认抓到监狱里面去关起来。那里面暗无天日，久而久之呢，他就发现原来他跟一个老人关在一起；再过一阵子，在这个没有光线的监续里面，他看到墙上隐隐约约有一些字：某月某日杭辛斋到此。他平一跳。这时老人跟他说：我年纪老了，你就是我《易经》的传人，我要把易学传给你。于是他就在监狱里面学《易经》。几个月之后，他成了易学专家；出狱以后他就到处讲易学，很受欢迎。

他的《易学笔谈》第一页，就告诉人读《易经》的方法，说， 读《易经》，不熟读文句是没有益处的、是读不好《易经》的；熟读《易经》的文句、但不能整本背诵《易经》，也是没有益处的。所以，怎么读《易经》？先把《易经》背完。这是杭辛斋的主张。当然啦，问问题的已经是大人了，恐怕这辈子很难背完《易经》了。那怎么办？读一百遍、两百遍嘛，假如能背那当然最好。但熟悉也可以啦，文章先熟悉也可以代替背诵了，所以，读《易经》的第一步就是背《易经》。要不然读他一两百遍，这是读《易经》的第一步。

然后第二步，再去看注解。刚才已经说了，有一些有名的注解最好都看一看。尤其《易经》有几个派别，比如象数派。象数，以卦象、以卦爻的数目、数字来解释《易经》，这叫象数派， 象数派大概是汉朝解《易经》的特色。但是这个象数已经被王弼打倒了。所以，象数派的这些书都已经失传。唐朝有人把它收集起来成一本书，叫作《周易集解》；到了清朝又有一个人叫李道平，这个李道平又对《周易集解》做传述，就是他再收集得更详细。所以，要看汉朝的《象数易学》，大概最主要这本参考书——《周易集解传述》，这是象数派。但是，象数派比较难，比较深奥、也比较穿凿附会。所以，学《易经》还可以走第二个入路——义理派。

义理派就是专门讲哲理，躲开象数或少谈象数，专讲义理。义理派有三本比较重要的书，第一本就是王弼的个《易经注解》，以及后来唐朝人孔颖达所注《五经正义》里面的《易经正义》。第二本书很有名，就是程伊川的《易传》，这是以儒家的义理解《易经》。第三本书是朱熹的《周易本义》。朱熹综合汉朝的象数以及王弼以下，尤其是程伊川的《易传》的义理，兼容并蓄。朱熹对于《易经》的注解有他独特的一面，虽然也注重象数，但是偏重义理，所以也属于义理派。象数派与义理派，这两派是大派。

还有图说派，专门研究易经图说的引申，如吴仁杰的《易图说》，收集历来的图说——就是各种易经的图画——然后自己也有一些解释，这本书相当完整，叫图说派。古来有许多天文学的知识都从这里产生，那是非常繁琐的，是一门专家之学。这种专家之学越来越少人做了。还有历史派，用历史来解释《易经》的。这个就比较没有那么重要了。

以上这几部书是一个基础的书。假如要看的话，先从义理看起。义理派最容易的就是看《程子易传》，然后再看朱熹的《周易本义》，然后再看王弼跟孔颖达的注。如此一来，对于《易经》的基本观点就有了。如果还要深入的话，那是无穷无尽，那可以自己去选取。这些是我的建议。

时间又超过了，看来我不能再讲下去。

谢谢各位！

本站编辑：澤之

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