牟宗三：《圆善论》指引

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圆善是德和福的合一

《圆善论》的圆善可解释为圆满的善。照一般说，圆满的善是西方哲学所说的最高善(the highest good)，拉丁文为summum bonum。最高有两个意思。第一个意思，是按照无条件的道德命令而行者，便是最高善。这个意思的最高，是完全从德方面说的，是道德意义的最高，但现在《圆善论》中的“圆善”之为最高是取圆满义的“最高”。假如我们只取道德义，这是一边的，不是圆满的。圆满的善一定是在道德以外，还有另一成份，这就是幸福。圆满的善必须是“德”“福”两成份合起来，成一完整的善。这才可称为圆满。这个圆满是表示不再有另一圆满的整体在它之上。照这意思说的最高善才可称最圆满的善。用佛敎的名词，可简单的称之为圆善。

圆教的两个意义

佛敎圆敎的圆亦有两个意义。一是圆通义；一是圆满义。《般若经》所说的圆就是圆通义的圆，《华严经》所说的圆是圆满义的圆。

《般若经》说般若智的作用，就是妙用，般若智的妙用就是圆通。圆通所涵的妙用就是无碍，故曰“圆通无碍”。如一般形容人的圆滑，像泥鳅一样，令人捉不住。佛敎中的圆敎单从《般若经》说是不行的。有些人认为《般若经》那么高妙，为甚么还不够圆呢？何用天台宗再另立一圆敎呢？实则，天台宗说的圆敎是从“圆满无尽”说起，是存有论意义的。如何能圆满？要无尽，乃至无穷无尽，通通包含在内，这圆满无尽的圆类似罗素所说的无限数。从“圆满无尽”说才能称圆敎。

现在我们说的圆善，是借用佛敎圆敎的意义来表示西方哲学所说的那个圆满的善。怎样的善才能圆满呢？单说德是不够的，一定要加上幸福(happiness)，才可称为圆满。可是，福是很难得的，基督敎要祈祷，求上带赐予。现在我们就是要思考这问题。圆善这问题，是哲学活动领域的最高峰。依康德的哲学规模来说，《纯粹理性批判》即《第一批判》是讨论真的问题，说知识。知识如何能成立？知识所能达到的限度是甚么？所不能达到的界域是甚么？这些问题都是属于“真”的问题。《第二批判》是讨论善的问题——道德的善。《第三批判》讲美，是负责沟通《第一批判》中的知识和《第二批判》中的道德，意即把两领域合在一起。

哲学活动的终极问题

能否把知识和道德两领域合在一起？是否需要这样做？这是可思考的。哲学活动的最高峰有两个问题，第一个是圆善问题，另一最高峰是真美善三者合一的问题。了解这两问题是一长途历程。我们天天说真善美，实则要真正了解起来是不简单的；了解康德的三个批判的人也很少。康德的书至现在二百多年，能真的了解《第一批判》已不容易，康德写《第三批判》时已八十多岁。这长期活动要慢慢的一步步了解。我现在翻译《第三批判》，快要完成。我敢说，在中国有许多人的外文比我好，但不一定能翻译这部书。翻译完后，我将写一部书以消化之，此书将名曰《真美善的分别说与合一说》。《圆善论》是消化《第二批判》的，而《真美善的分别说与合一说》是消化《第三批判》的。

康德的一套哲学理论不是很容易批评的。假若站在西方基督敎的传统上，你很难找出康德哲学理论的毛病。大陆有一位哲学家郑昕，他专门研究康德。他说康德的哲学是哲学常识，每一个人都应该具备一些，必须经过，经过康德不一定有更好的哲学，但若不经过康德则一定是坏的哲学。这话是很在行的。经过不一定好，但不经过则一定坏。你是否赞成呢？西方读哲学的不管是否赞成康德，但都要念康德的书。康德以后的哲学都从康德开出，康德以前的哲学，从希腊起，全都被消化到康德里面去。康德是一个焦点，古代的哲学都被包含了，后来的亦由他开出。例如英美的逻辑实证论、罗素的许多哲学理论都是从康德开出。因罗素是英国人，英国人要保持英国人的尊严，所以他不肯承认从康德来，但事实上他有许多论点都是从康德来的。

康德真美善合一是分别说

照康德这一套说来，第一个最主要问题是圆善问题，第二个问题是如何了解消化真美善。但康德说的真美善是分别说的。这并不是我们所了解的真美善之合一。合一有两个意义，一是如康德所说把三者合在一起成一大系统，这大系统其实是分别说的。另一意义是中国人所了解的真美善之合一。这是说一物同时即真、即美、即善。这意思是康德所没有说到的；西方哲学没有这了解，没有这境界。但中国人最喜欢谈这问题，即真、即善、即美，合在一起；其中有真的成份、美的成份、也有善的成份。但是，中国人有一毛病，就是在分别说的真、美、善中，除善以外，真和美都说得不够，这是中国文化的缺憾。中国文化在分别说善时说得最好。儒家、宋明理学家就是在这方面发挥。

康德没有真美善的合一说，但在中国，无论是儒家、道家、佛敎，尤其是禅宗，都是达至真、美、善合一的境界。中国人在这方面有深刻的体会，假若能把其中的材料体会、思考、了解，然后把它展开，中国的智慧便很容易继承下来，接受西方思想的补充和吸取西方的智慧。

承继是很重要的。但是，自鸦片战争后，中国人便不能把中国文化承继，现在我们的学问都是依西方的标准。现代的中国人看不懂中国的书，也不知道中国有甚么极具智慧的观念。

写《河殇》的那些人就说中国文化已经死亡了，黄河的奶水已干枯了。但是不是真的干枯了呢？不是，只是人变成了饿鬼，把水看成火油，把米饭看成沙子。有水不能喝，有饭不能吃，变成了佛敎所说的饿鬼。现在中国人在自己的文化前都变成饿鬼，这很可怕。

回到我们的问题，用康德的专门词语说，德、福的关系是——综和关系。德、福是两个独立的概念，有德并不一定有福。例如耶稣要上十字架；孔子希望成为圣王的心愿也不能达到；释迦牟尼佛有福，但他不要，他宁愿出家修道。我们不能从德中把福分析出来，更不能从福方面把德分析出来，许多有福的人都没有道德。故此说德、福关系是——综和关系。

如何把德福合在一起是个大问题。中国也有这问题，孟子有所谓天爵、人爵。天爵是德的问题，人爵是福的问题。有天爵不一定有人爵；有人爵更不一定有天爵。但中国人并没有把这不相应的情形看成一个问题，更进而设法解决这问题。把它看成一个问题，并且尝试加以解答的是从西方古希腊伊壁鸠鲁派和斯多噶派开始，到近代十八世纪，康德才正式解答。康德要把德、福两者合在一起，使两者之间有一定的配称关系，使二者相配。相配的意思是有多少德，就当该有多少福，简单说就是德、福一致。

上帝——目的王国与自然王国的结合者

德福之间之配称关系如何可能？康德在基督敎的传统下，就说要靠上帝来保证。为甚么？因为“德”是属于目的王国(kingdom of ends)。把天下事物，不单是人，都看成是目的，不是看成手段。用另一句话说，就是不但不应把人看成是工具，就是天下万物都不应被看成是工具，这是最高的道德。

从道德观念，可引出目的王国。从“福”的观念也可引出另一王国，叫自然王国(kingdom of nature)。因福就是存在于自然界里，属存在问题，存在是自然界的事情，我们的身体也是自然存在。

把目的王国和自然王国合在一起就是上帝王国(kingdom of God)。只有上帝才能把这两王国合在一起，人不能。孟子说，“德”是我们所能掌握的，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也。”道德的问题是我们能掌握的，做了好事或坏事，都要自己负责。但是，“福”便不能由自己掌握。孟子说：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，是求之在外者也。”命的问题就是福的问题，亦是存在问题。

存在由谁管呢？由上帝管。人虽能掌握死，但不能掌握生。福是属存在范围，人管不了。所以，康德把目的王国和自然王国合起来成为上帝王国是顺适的。要达成德、福一致，最高的善，便要信靠上帝，肯定上帝的存在，从而证明上帝的存在，这种证明叫道德的证明(moral proof)。

德福的成就要预设灵魂不灭

此外，还须证明灵魂不灭，灵魂离开身体后，仍可永恒存在，可到天国，这才可保证德、福一致。即使今生配不到福，因灵魂不灭，便可于死后在天国享受所应配的福。

中国没有灵魂不灭(immortality of soul)。儒、释、道都没有。虽然，佛敎有轮回的观念，但所指的不是个体灵魂之不灭，而是剎那生灭之阿赖耶识。从达到最高善方面说，佛敎的轮回观念和基督敎的灵魂不灭有相同作用：即使今生不能享到应有的清净福，也可待来生享；此即所谓历劫成佛。

表面看来，基督敎的想法也不错，上帝可保证两王国合在一起。但仔细想想，便觉不大顺适。基督敎这说法不能提供令人十分可理解的根据(intelligible ground) ，观念也不太清楚。不错，上帝是管存在的，但是，上帝所造天地万物的“物”是个体 (individual being)，上帝只创造个体的存在，个体完成后，在现实的世界里，在这自然行程(natural course)内，在时间空间中，那些干奇百怪的变化，种种古怪的现象，像罗马尼亚寿西斯古、邓小平等人的行事等，上帝是否负责任呢？上帝若要使德、福配称，就要清楚知道每个人一生的遭遇，这样才能衡量每个人应得的福。上帝如何知道呢？

上帝不创造人的命运

上帝创造万物是自无而造。上帝的创造是使不存在的东西存在，这存在是个体存在。例如，上帝创造了天地万物，创造了人。但是，当人这个体被造成后，他的变化和遭遇是这人本身的事。上帝是不管的。

上帝如何管自然存在呢？上帝是靠祂的爱、意志和知性 (divine love,divine will,divine understanding)。上帝造这个体是因为祂爱这个体。为甚么爱这个体呢？是因祂意欲这个体。上帝的意志和我们的不同，祂的爱和知性也和我们的不同。祂爱这个、意这个、知这个、祂便创造这个。我们的知性不能创造。

个体被创造后的变化是不是也属上帝的创造呢？不属。依康德说，上帝创造这个体是当作“物自身”看的个体，上帝创造物自身，不创造现象。我们眼前这个体，对我们来说是个现象 (phenomenon)。“物自身”的观念，严格说当解为“物之在其自己”，也可以译作“物如”。上帝创造的那个体是“个体之在其

自己”的那个体，不是作现象看的那个体。

我们所说的德福的“福”，是我们现实人生自然界的事，我们所说的现实人生、自然界等都是些现象。这个体被造后所遇那些变化既然是在时间过程中，自然行程内，便全都是现象。因为物自身不在时间中，不在空间中，也不在十二范畴中。“福”既是寄托于自然界，因此，“福”是现象，上帝是管不着的。“德”是我们的事，上帝当然更管不着。这样，德、福便不能合在一起，故此我说，康德以上帝把德、福成配称关系是不十分可理解的。

佛教的智慧

佛敎的智慧在这方面可有极大的贡献。我们可说，佛敎圆敎的观念保障德、福一致。不但人人都负责自己的德，且也要负责其现实人生的存在，福所寄托的存在，即那种种千奇百怪的存在。

佛敎业的观念是自己作业、自己承受。孟子也说：“自作孽， 不可活。”恶念不但是道德上的责任，它还直接影响个人的身体、五脏、相貌。这是一个重要的观念。我们的行动是来源于内心的动机，动机的好坏是道德问题。可是，我们的心念是要由行为、说话、身体等表现出来的，这些都影响自己的存在。一句话的影响可以很大，如孔子有云：“一言可以丧邦，一言可以兴邦。”这存在是要自己负责，不能交给上帝。

业的观念是对自己的行为负责

佛敎业的观念是每人对自己过去的行为都要负责。据佛敎说，人的一切活动都是来自无明，从十二因缘所表现的法（法可作存在物解）多得很，总名为十法界。佛敎把整个自然界很有系统的分为十法界。法界意即法类，一界为一类，十法界即十法类。十法界指六凡四圣。六凡是：天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。四圣是：声闻、缘觉、菩萨、佛。每一法界由三种世间构成。三种世间包括：众生世间、国土世间、五阴世间（五蕴世间）。

在众生世间中，佛也是众生之一。不过，他是觉悟的众生。再把众生解剖，开出五阴世间，五阴（五蕴）包括色、受、想、行、识。佛也有五阴，佛法身的色是妙色，我们的色是粗色（色指物质），（大涅槃经）有明言。国土世间指每一众生住的地理环境，例如人住地球，佛住净土，饿鬼在地狱，阿修罗在大海等。

从上列的关系构成三千世间法：每一法界有三种世间，十法界即有三十种世间。每一法界各互具十法界，即有一百法界，再与三十种世间相乘，便成三千种世间。

三千种世间便是天台宗一念三千所指的三千。这三千世间也就是康德所说的整个自然，也就是现象；自然是现象的总集(sum of phenomena)。十法界都属现象。依康德解释，现象是每一东西显现于我(appear  to me)。这是对我的感性主体而现。例如色对眼而现，声对耳而现。但眼所见，耳所听的都不能立刻成为决定的知识对象，要经过范畴的决定才成知识对象，即客观的现象。依是，现象有特别的意义，不是我们普通所讲的自然现象。我们平常所讲的自然现象被视为是天造地设的。按康德所说，属现象的自然不是天造地设的，天造地设的是物自身。现象对人之主体而起现。人的感性主体与其他有限存在的感性主体不必同。假若人有三只眼，所看到的自然界便与现在的完全不同。其他的有限存在也非我们的感性主体，也不是使用绝对相同的时间空间。上帝也是无限存在根本没有时空，也没有感性。现象不但对我们人的感性主体而现，且也要被我们人的知性主体所决定，而我们的知性是需要使用如此这般之概念的。

佛敎的圆敎到天台宗一念三千的提出，才保障德、福配称。依天台宗说，华严圆敎是别敎圆敎，不是真正圆敎，天台宗批评华严宗缘理断九，属性起系统，不是性具系统，性具系统才是真正圆敎。

成佛过程不离世间法

圆敎如何保证德、福一致呢？根据圆敎，佛成就了三德秘密藏。法身、般若、解脱为三德，不纵不横，不可思议，名为秘密 藏。不管成就哪一德，佛是依三千世间法而达成的。三千世间法都在修行成佛实践过程中存在。修行到某一程度，便达某一世间，存在跟着修行境界升进。成就法身、般若、解脱，不能脱离世间而有所成就，不是跑到真空的地方去成佛，得涅槃法身、得般若、得解脱。三德秘密藏是经由三千法，且就着或即于三千法而完成的。例如，要成为佛法界中的佛，要经过且即于其他九法界，即六凡和缘觉、声闻、菩萨等法界，没有一法可舍弃。故佛有种种化身，佛可化身为饿鬼、畜生……等。佛显现于地狱，地狱的法就在佛身上表现。佛不是地狱受苦众生，他现于地狱是要就着地狱众生来成佛。即是说，他要现地狱相来救度地狱众生，使他们得解脱，这是大乘佛敎的精神。同样，佛要救饿鬼时，便现饿鬼相，饿鬼的法就在成佛的过程中显现，不能去掉。这是《维摩诘经》所说的“除病不除法”。每一法都存在，佛敎不是断灭论，不是虚无主义。简单举例，用刀杀人是用刀者不对，刀本身没有恶，不能把刀去掉不用；要去掉的是坏的行为。菩萨也有怒目金刚，“武王一怒而安天下之民”，武王是圣人也可发脾气，但不是随便发。所以，每一法界都具有十法界。我们属人这一法界，在六道众生中是最好的，所谓“人身难得，中国难生，佛法难闻，生死难了。”好坏是以成佛之难易为标准的。人是最易成佛，故人这一类众生是最好的。人虽是最好的，但地狱、饿鬼……等其他九界都具在人内，故人一念超转可以成佛，一念堕落也可下地狱，其他九界也是如此。

各类众生根据各自所作不同的业而落在不同的世间。例如作业至某程度便在人世间，作业至另一程度便会在畜生世间。

世间法即康德的现象界

三千世间法都是缘起法，都是现象，都是康德的时空、十二范畴能应用的地方，也就是佛敎所说不相应行法所应用的地方。“不相应”者即时间等观念，无客观的实物与之相应。西方所说的时、空、因、果、本体、质、量等都是不相应行法，这些只能应用于现象。现象就是《法华经》“十如”中的前九如。《法华经》说：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”，佛敎所谓如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。前九如的实相是当作现象看的实相。所谓实相有两义：一是当作现象看的实相。二是实相般若的实相，即《般若经》所指的实相。那实相是“实相一相，所谓无相，即是如相”那句话。科学世界是属于前九如的范围内。这不是比附，是很清楚的。

佛敎一贯说无自性，不论甚么东西都没有实体，没有自性，但在这地方为甚么说如是相、如是性……呢？这分明是现象意义的，是有自性的，这不是冲突吗？佛敎的道理站在逻辑立场上，每一概念都是很清楚，不会冲突的。这当作现象意义的法，就是唐玄奘弟子窥基所说“轨持”的法。“法者轨持”：“轨”者轨解可生物解，“持”者任持不失自性。这自性是指十如的前九如的相、性、体、力、作、因、缘、果、报的内容，这范围就是成就科学知识的范围，亦即是佛敎所说的“俗谛”。最后，从本到末毕竟平等，即十如，“如是本末究竟等”，本是指相、性、体、力等，末是指果与报。这从本到末，到最后都是平等一如的。平等是“即空而等，即假而等，即中而等。”若说空，统统是空，若说假，统统是假；若说中，统统是中。中就是中道实相，这实相就是《大般若经》所指那实相。据《大般若经》说：“实相一相，所谓无相，即是如相。”如相就是物自身，即三千缘起法之在其自己。法之在其自己便应该没有缘起。这缘起又是甚么意思呢？就是《中观论》开始那一偈：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”

八不缘起。既有缘起便有生灭，有时间、空间，但此处的缘起是不生亦不灭……。是不是又自相矛盾呢，不是，这是在实相般若观照下的缘起，在实相般若观照下的缘起就是如此。这是八不缘起。八不，不是指上帝，而是指缘起法，奥妙便在此。若说八不是形容上帝倒很易理解，上帝是不生不灭的，也不会跑来跑去。缘起法是有生灭、常断、一异、来去的，说缘起法而又说八不，是不可思议的，故以“空”名之。八不缘起便是缘起法之在其自己，缘起法的“如”相，亦即是缘起法的实相。

佛教的圆善不须上帝综和

天台宗荆溪大师的名句：“三千在理，同名无明。三千果成，咸称常乐。”三千果就是佛果的果，成了佛果的三千法全是常乐我净，此时便是德之所在，福之所在。三千世间法在理论上（即中道实相理之理上）说都可成佛，但未通过修行，中道实相理并未体现出来，故它们都在无明中。三千世间法成佛果时，全是常乐我净。佛所成的功德是无漏功德，这无漏功德是三千法，这三千法无一法不清净，佛法是常乐我净，其余每一法都是常乐我净，这里没有时空。德、福关系不是综和关系。

依天台宗圆敎方式处理圆善，这是很可理解的，这是很高的智慧。天台宗到现在快二千年，谁去读呢？有许多书只是摆着，没有几个人看得懂。智慧只是摆在那里，没人理会，很可惜。

儒家的圆善

儒家也有儒家的圆敎。儒家圆敎根据孟子的系统发展。先从孟子讲仁义内在、本心，至陆象山的心外无物，然后到王阳明的四句敎，最后到王龙谿的四无始彻底完成。

王阳明四句敎，亦即良知敎。四句是：

无善无恶心之体。

有善有恶意之动。

知善知恶是良知。

为善去恶是格物。

按《大学》说，这里有四个概念：心、意、知、物。这四个概念成一完整系统。心和知是超越的，意和物是经验的，两层意义很清楚。但四句敎尙未至圆敎。王阳明的大弟子王龙谿看出这点，他提出四无句，现录如下：

无心之心则藏密，

无意之意则应圆，

无知之知则体寂，

无物之物则用神。

四无句的提出，圆敎才能完成，德之所在便是福之所在。四无句中的心、意、知、物和四有句的不同，四无句的心是无心之心，意是无意之意，知是无知之知，物是无物之物。

无心之心的特性是藏密，藏得很深密。无意之意的感应是圆通的。知善知恶之知是有“善、恶”作对象，无知之知是没有知相的。因此也是没有对象的，所以其体寂。般若之知就是无知之知，僧肇在《肇论》中有篇文章〈般若无知论〉就是根据道家的玄智而来的。体寂的体是不动的，不随外物转动。最后一句无物之“物”是“明觉之感应为物”即物之在其自己之物，即物如。物如无“对象”相，即不可以作知识之对象，它是与明觉感觉一体呈现的。如果物指表用（作用），则有物之物即有“对象”相，有对象相之物是有限定之用（老子名之曰“利”），而无物之物（无对象相之物）之用是无限定之用，此即是神用。故曰“无物之物则用神”。

在四无之境中，“体用显微只是一机，心意知物只是一事。”（〈天泉证道记〉）。此方是真正的圆敎。心、知是体是微，意、物是用是显。明觉之感应为神感、神应，就此神感、神应既可说无心之心，无知之知，同时亦可说无意之意，无物之物。盖体用显微只是一机，心意知物浑是一事，吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感觉应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福，此时便是福德一致。简单的说，良知是德的根据，明觉（良知）感应为物，即德之所在便是福之所在，这是最高境界，是我们所能掌握的；这亦是可理解的。你可说这是理想或信仰，但这信仰是可理解的，这是东方的智慧。我最后以三句祝福大家，以结束今天的讲话：

开发智慧，敦笃德行，润育存在。

本站编辑：澤之

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