牟宗三:《圆善论》指引


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圆善是德和福的合一

 

《圆善论》的圆善可解释为圆满的善。照一般说,圆满的善是西方哲学所说的最高善(the highest good),拉丁文为summum bonum。最高有两个意思。第一个意思,是按照无条件的道德命令而行者,便是最高善。这个意思的最高,是完全从德方面说的,是道德意义的最高,但现在《圆善论》中的“圆善”之为最高是取圆满义的“最高”。假如我们只取道德义,这是一边的,不是圆满的。圆满的善一定是在道德以外,还有另一成份,这就是幸福。圆满的善必须是“德”“福”两成份合起来,成一完整的善。这才可称为圆满。这个圆满是表示不再有另一圆满的整体在它之上。照这意思说的最高善才可称最圆满的善。用佛敎的名词,可简单的称之为圆善。

 

圆教的两个意义

 

佛敎圆敎的圆亦有两个意义。一是圆通义;一是圆满义。《般若经》所说的圆就是圆通义的圆,《华严经》所说的圆是圆满义的圆。

 

《般若经》说般若智的作用,就是妙用,般若智的妙用就是圆通。圆通所涵的妙用就是无碍,故曰“圆通无碍”。如一般形容人的圆滑,像泥鳅一样,令人捉不住。佛敎中的圆敎单从《般若经》说是不行的。有些人认为《般若经》那么高妙,为甚么还不够圆呢?何用天台宗再另立一圆敎呢?实则,天台宗说的圆敎是从“圆满无尽”说起,是存有论意义的。如何能圆满?要无尽,乃至无穷无尽,通通包含在内,这圆满无尽的圆类似罗素所说的无限数。从“圆满无尽”说才能称圆敎。

 

现在我们说的圆善,是借用佛敎圆敎的意义来表示西方哲学所说的那个圆满的善。怎样的善才能圆满呢?单说德是不够的,一定要加上幸福(happiness),才可称为圆满。可是,福是很难得的,基督敎要祈祷,求上带赐予。现在我们就是要思考这问题。圆善这问题,是哲学活动领域的最高峰。依康德的哲学规模来说,《纯粹理性批判》即《第一批判》是讨论真的问题,说知识。知识如何能成立?知识所能达到的限度是甚么?所不能达到的界域是甚么?这些问题都是属于“真”的问题。《第二批判》是讨论善的问题——道德的善。《第三批判》讲美,是负责沟通《第一批判》中的知识和《第二批判》中的道德,意即把两领域合在一起。

 

哲学活动的终极问题

 

能否把知识和道德两领域合在一起?是否需要这样做?这是可思考的。哲学活动的最高峰有两个问题,第一个是圆善问题,另一最高峰是真美善三者合一的问题。了解这两问题是一长途历程。我们天天说真善美,实则要真正了解起来是不简单的;了解康德的三个批判的人也很少。康德的书至现在二百多年,能真的了解《第一批判》已不容易,康德写《第三批判》时已八十多岁。这长期活动要慢慢的一步步了解。我现在翻译《第三批判》,快要完成。我敢说,在中国有许多人的外文比我好,但不一定能翻译这部书。翻译完后,我将写一部书以消化之,此书将名曰《真美善的分别说与合一说》。《圆善论》是消化《第二批判》的,而《真美善的分别说与合一说》是消化《第三批判》的。

 

康德的一套哲学理论不是很容易批评的。假若站在西方基督敎的传统上,你很难找出康德哲学理论的毛病。大陆有一位哲学家郑昕,他专门研究康德。他说康德的哲学是哲学常识,每一个人都应该具备一些,必须经过,经过康德不一定有更好的哲学,但若不经过康德则一定是坏的哲学。这话是很在行的。经过不一定好,但不经过则一定坏。你是否赞成呢?西方读哲学的不管是否赞成康德,但都要念康德的书。康德以后的哲学都从康德开出,康德以前的哲学,从希腊起,全都被消化到康德里面去。康德是一个焦点,古代的哲学都被包含了,后来的亦由他开出。例如英美的逻辑实证论、罗素的许多哲学理论都是从康德开出。因罗素是英国人,英国人要保持英国人的尊严,所以他不肯承认从康德来,但事实上他有许多论点都是从康德来的。

 

康德真美善合一是分别说

 

照康德这一套说来,第一个最主要问题是圆善问题,第二个问题是如何了解消化真美善。但康德说的真美善是分别说的。这并不是我们所了解的真美善之合一。合一有两个意义,一是如康德所说把三者合在一起成一大系统,这大系统其实是分别说的。另一意义是中国人所了解的真美善之合一。这是说一物同时即真、即美、即善。这意思是康德所没有说到的;西方哲学没有这了解,没有这境界。但中国人最喜欢谈这问题,即真、即善、即美,合在一起;其中有真的成份、美的成份、也有善的成份。但是,中国人有一毛病,就是在分别说的真、美、善中,除善以外,真和美都说得不够,这是中国文化的缺憾。中国文化在分别说善时说得最好。儒家、宋明理学家就是在这方面发挥。

 

康德没有真美善的合一说,但在中国,无论是儒家、道家、佛敎,尤其是禅宗,都是达至真、美、善合一的境界。中国人在这方面有深刻的体会,假若能把其中的材料体会、思考、了解,然后把它展开,中国的智慧便很容易继承下来,接受西方思想的补充和吸取西方的智慧。

 

承继是很重要的。但是,自鸦片战争后,中国人便不能把中国文化承继,现在我们的学问都是依西方的标准。现代的中国人看不懂中国的书,也不知道中国有甚么极具智慧的观念。

 

写《河殇》的那些人就说中国文化已经死亡了,黄河的奶水已干枯了。但是不是真的干枯了呢?不是,只是人变成了饿鬼,把水看成火油,把米饭看成沙子。有水不能喝,有饭不能吃,变成了佛敎所说的饿鬼。现在中国人在自己的文化前都变成饿鬼,这很可怕。

 

回到我们的问题,用康德的专门词语说,德、福的关系是——综和关系。德、福是两个独立的概念,有德并不一定有福。例如耶稣要上十字架;孔子希望成为圣王的心愿也不能达到;释迦牟尼佛有福,但他不要,他宁愿出家修道。我们不能从德中把福分析出来,更不能从福方面把德分析出来,许多有福的人都没有道德。故此说德、福关系是——综和关系。

 

如何把德福合在一起是个大问题。中国也有这问题,孟子有所谓天爵、人爵。天爵是德的问题,人爵是福的问题。有天爵不一定有人爵;有人爵更不一定有天爵。但中国人并没有把这不相应的情形看成一个问题,更进而设法解决这问题。把它看成一个问题,并且尝试加以解答的是从西方古希腊伊壁鸠鲁派和斯多噶派开始,到近代十八世纪,康德才正式解答。康德要把德、福两者合在一起,使两者之间有一定的配称关系,使二者相配。相配的意思是有多少德,就当该有多少福,简单说就是德、福一致。

 

上帝——目的王国与自然王国的结合者

 

德福之间之配称关系如何可能?康德在基督敎的传统下,就说要靠上帝来保证。为甚么?因为“德”是属于目的王国(kingdom of ends)。把天下事物,不单是人,都看成是目的,不是看成手段。用另一句话说,就是不但不应把人看成是工具,就是天下万物都不应被看成是工具,这是最高的道德。

 

从道德观念,可引出目的王国。从“福”的观念也可引出另一王国,叫自然王国(kingdom of nature)。因福就是存在于自然界里,属存在问题,存在是自然界的事情,我们的身体也是自然存在。

 

把目的王国和自然王国合在一起就是上帝王国(kingdom of God)。只有上帝才能把这两王国合在一起,人不能。孟子说,“德”是我们所能掌握的,“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,是求之在我者也。”道德的问题是我们能掌握的,做了好事或坏事,都要自己负责。但是,“福”便不能由自己掌握。孟子说:“求之有道,得之有命,是求无益于得也,是求之在外者也。”命的问题就是福的问题,亦是存在问题。

 

存在由谁管呢?由上帝管。人虽能掌握死,但不能掌握生。福是属存在范围,人管不了。所以,康德把目的王国和自然王国合起来成为上帝王国是顺适的。要达成德、福一致,最高的善,便要信靠上帝,肯定上帝的存在,从而证明上帝的存在,这种证明叫道德的证明(moral proof)。

 

德福的成就要预设灵魂不灭

 

此外,还须证明灵魂不灭,灵魂离开身体后,仍可永恒存在,可到天国,这才可保证德、福一致。即使今生配不到福,因灵魂不灭,便可于死后在天国享受所应配的福。

 

中国没有灵魂不灭(immortality of soul)。儒、释、道都没有。虽然,佛敎有轮回的观念,但所指的不是个体灵魂之不灭,而是剎那生灭之阿赖耶识。从达到最高善方面说,佛敎的轮回观念和基督敎的灵魂不灭有相同作用:即使今生不能享到应有的清净福,也可待来生享;此即所谓历劫成佛。

 

表面看来,基督敎的想法也不错,上帝可保证两王国合在一起。但仔细想想,便觉不大顺适。基督敎这说法不能提供令人十分可理解的根据(intelligible ground) ,观念也不太清楚。不错,上帝是管存在的,但是,上帝所造天地万物的“物”是个体 (individual being),上帝只创造个体的存在,个体完成后,在现实的世界里,在这自然行程(natural course)内,在时间空间中,那些干奇百怪的变化,种种古怪的现象,像罗马尼亚寿西斯古、邓小平等人的行事等,上帝是否负责任呢?上帝若要使德、福配称,就要清楚知道每个人一生的遭遇,这样才能衡量每个人应得的福。上帝如何知道呢?

 

上帝不创造人的命运

 

上帝创造万物是自无而造。上帝的创造是使不存在的东西存在,这存在是个体存在。例如,上帝创造了天地万物,创造了人。但是,当人这个体被造成后,他的变化和遭遇是这人本身的事。上帝是不管的。

 

上帝如何管自然存在呢?上帝是靠祂的爱、意志和知性 (divine love,divine will,divine understanding)。上帝造这个体是因为祂爱这个体。为甚么爱这个体呢?是因祂意欲这个体。上帝的意志和我们的不同,祂的爱和知性也和我们的不同。祂爱这个、意这个、知这个、祂便创造这个。我们的知性不能创造。

 

个体被创造后的变化是不是也属上帝的创造呢?不属。依康德说,上帝创造这个体是当作“物自身”看的个体,上帝创造物自身,不创造现象。我们眼前这个体,对我们来说是个现象 (phenomenon)。“物自身”的观念,严格说当解为“物之在其自己”,也可以译作“物如”。上帝创造的那个体是“个体之在其

自己”的那个体,不是作现象看的那个体。

 

我们所说的德福的“福”,是我们现实人生自然界的事,我们所说的现实人生、自然界等都是些现象。这个体被造后所遇那些变化既然是在时间过程中,自然行程内,便全都是现象。因为物自身不在时间中,不在空间中,也不在十二范畴中。“福”既是寄托于自然界,因此,“福”是现象,上帝是管不着的。“德”是我们的事,上帝当然更管不着。这样,德、福便不能合在一起,故此我说,康德以上帝把德、福成配称关系是不十分可理解的。

 

佛教的智慧

 

佛敎的智慧在这方面可有极大的贡献。我们可说,佛敎圆敎的观念保障德、福一致。不但人人都负责自己的德,且也要负责其现实人生的存在,福所寄托的存在,即那种种千奇百怪的存在。

 

佛敎业的观念是自己作业、自己承受。孟子也说:“自作孽, 不可活。”恶念不但是道德上的责任,它还直接影响个人的身体、五脏、相貌。这是一个重要的观念。我们的行动是来源于内心的动机,动机的好坏是道德问题。可是,我们的心念是要由行为、说话、身体等表现出来的,这些都影响自己的存在。一句话的影响可以很大,如孔子有云:“一言可以丧邦,一言可以兴邦。”这存在是要自己负责,不能交给上帝。

 

业的观念是对自己的行为负责

 

佛敎业的观念是每人对自己过去的行为都要负责。据佛敎说,人的一切活动都是来自无明,从十二因缘所表现的法(法可作存在物解)多得很,总名为十法界。佛敎把整个自然界很有系统的分为十法界。法界意即法类,一界为一类,十法界即十法类。十法界指六凡四圣。六凡是:天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。四圣是:声闻、缘觉、菩萨、佛。每一法界由三种世间构成。三种世间包括:众生世间、国土世间、五阴世间(五蕴世间)。

 

在众生世间中,佛也是众生之一。不过,他是觉悟的众生。再把众生解剖,开出五阴世间,五阴(五蕴)包括色、受、想、行、识。佛也有五阴,佛法身的色是妙色,我们的色是粗色(色指物质),(大涅槃经)有明言。国土世间指每一众生住的地理环境,例如人住地球,佛住净土,饿鬼在地狱,阿修罗在大海等。

 

从上列的关系构成三千世间法:每一法界有三种世间,十法界即有三十种世间。每一法界各互具十法界,即有一百法界,再与三十种世间相乘,便成三千种世间。

 

三千种世间便是天台宗一念三千所指的三千。这三千世间也就是康德所说的整个自然,也就是现象;自然是现象的总集(sum of phenomena)。十法界都属现象。依康德解释,现象是每一东西显现于我(appear  to me)。这是对我的感性主体而现。例如色对眼而现,声对耳而现。但眼所见,耳所听的都不能立刻成为决定的知识对象,要经过范畴的决定才成知识对象,即客观的现象。依是,现象有特别的意义,不是我们普通所讲的自然现象。我们平常所讲的自然现象被视为是天造地设的。按康德所说,属现象的自然不是天造地设的,天造地设的是物自身。现象对人之主体而起现。人的感性主体与其他有限存在的感性主体不必同。假若人有三只眼,所看到的自然界便与现在的完全不同。其他的有限存在也非我们的感性主体,也不是使用绝对相同的时间空间。上帝也是无限存在根本没有时空,也没有感性。现象不但对我们人的感性主体而现,且也要被我们人的知性主体所决定,而我们的知性是需要使用如此这般之概念的

 

佛敎的圆敎到天台宗一念三千的提出,才保障德、福配称。依天台宗说,华严圆敎是别敎圆敎,不是真正圆敎,天台宗批评华严宗缘理断九,属性起系统,不是性具系统,性具系统才是真正圆敎。

 

成佛过程不离世间法

 

圆敎如何保证德、福一致呢?根据圆敎,佛成就了三德秘密藏。法身、般若、解脱为三德,不纵不横,不可思议,名为秘密 藏。不管成就哪一德,佛是依三千世间法而达成的。三千世间法都在修行成佛实践过程中存在。修行到某一程度,便达某一世间,存在跟着修行境界升进。成就法身、般若、解脱,不能脱离世间而有所成就,不是跑到真空的地方去成佛,得涅槃法身、得般若、得解脱。三德秘密藏是经由三千法,且就着或即于三千法而完成的。例如,要成为佛法界中的佛,要经过且即于其他九法界,即六凡和缘觉、声闻、菩萨等法界,没有一法可舍弃。故佛有种种化身,佛可化身为饿鬼、畜生……等。佛显现于地狱,地狱的法就在佛身上表现。佛不是地狱受苦众生,他现于地狱是要就着地狱众生来成佛。即是说,他要现地狱相来救度地狱众生,使他们得解脱,这是大乘佛敎的精神。同样,佛要救饿鬼时,便现饿鬼相,饿鬼的法就在成佛的过程中显现,不能去掉。这是《维摩诘经》所说的“除病不除法”。每一法都存在,佛敎不是断灭论,不是虚无主义。简单举例,用刀杀人是用刀者不对,刀本身没有恶,不能把刀去掉不用;要去掉的是坏的行为。菩萨也有怒目金刚,“武王一怒而安天下之民”,武王是圣人也可发脾气,但不是随便发。所以,每一法界都具有十法界。我们属人这一法界,在六道众生中是最好的,所谓“人身难得,中国难生,佛法难闻,生死难了。”好坏是以成佛之难易为标准的。人是最易成佛,故人这一类众生是最好的。人虽是最好的,但地狱、饿鬼……等其他九界都具在人内,故人一念超转可以成佛,一念堕落也可下地狱,其他九界也是如此。

 

各类众生根据各自所作不同的业而落在不同的世间。例如作业至某程度便在人世间,作业至另一程度便会在畜生世间。

 

世间法即康德的现象界

 

三千世间法都是缘起法,都是现象,都是康德的时空、十二范畴能应用的地方,也就是佛敎所说不相应行法所应用的地方。“不相应”者即时间等观念,无客观的实物与之相应。西方所说的时、空、因、果、本体、质、量等都是不相应行法,这些只能应用于现象。现象就是《法华经》“十如”中的前九如。《法华经》说:“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”,佛敎所谓如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。前九如的实相是当作现象看的实相。所谓实相有两义:一是当作现象看的实相。二是实相般若的实相,即《般若经》所指的实相。那实相是“实相一相,所谓无相,即是如相”那句话。科学世界是属于前九如的范围内。这不是比附,是很清楚的。

 

佛敎一贯说无自性,不论甚么东西都没有实体,没有自性,但在这地方为甚么说如是相、如是性……呢?这分明是现象意义的,是有自性的,这不是冲突吗?佛敎的道理站在逻辑立场上,每一概念都是很清楚,不会冲突的。这当作现象意义的法,就是唐玄奘弟子窥基所说“轨持”的法。“法者轨持”:“轨”者轨解可生物解,“持”者任持不失自性。这自性是指十如的前九如的相、性、体、力、作、因、缘、果、报的内容,这范围就是成就科学知识的范围,亦即是佛敎所说的“俗谛”。最后,从本到末毕竟平等,即十如,“如是本末究竟等”,本是指相、性、体、力等,末是指果与报。这从本到末,到最后都是平等一如的。平等是“即空而等,即假而等,即中而等。”若说空,统统是空,若说假,统统是假;若说中,统统是中。中就是中道实相,这实相就是《大般若经》所指那实相。据《大般若经》说:“实相一相,所谓无相,即是如相。”如相就是物自身,即三千缘起法之在其自己。法之在其自己便应该没有缘起。这缘起又是甚么意思呢?就是《中观论》开始那一偈:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。”

八不缘起。既有缘起便有生灭,有时间、空间,但此处的缘起是不生亦不灭……。是不是又自相矛盾呢,不是,这是在实相般若观照下的缘起,在实相般若观照下的缘起就是如此。这是八不缘起。八不,不是指上帝,而是指缘起法,奥妙便在此。若说八不是形容上帝倒很易理解,上帝是不生不灭的,也不会跑来跑去。缘起法是有生灭、常断、一异、来去的,说缘起法而又说八不,是不可思议的,故以“空”名之。八不缘起便是缘起法之在其自己,缘起法的“如”相,亦即是缘起法的实相。

 

佛教的圆善不须上帝综和

 

天台宗荆溪大师的名句:“三千在理,同名无明。三千果成,咸称常乐。”三千果就是佛果的果,成了佛果的三千法全是常乐我净,此时便是德之所在,福之所在。三千世间法在理论上(即中道实相理之理上)说都可成佛,但未通过修行,中道实相理并未体现出来,故它们都在无明中。三千世间法成佛果时,全是常乐我净。佛所成的功德是无漏功德,这无漏功德是三千法,这三千法无一法不清净,佛法是常乐我净,其余每一法都是常乐我净,这里没有时空。德、福关系不是综和关系。

 

依天台宗圆敎方式处理圆善,这是很可理解的,这是很高的智慧。天台宗到现在快二千年,谁去读呢?有许多书只是摆着,没有几个人看得懂。智慧只是摆在那里,没人理会,很可惜。

 

儒家的圆善

 

儒家也有儒家的圆敎。儒家圆敎根据孟子的系统发展。先从孟子讲仁义内在、本心,至陆象山的心外无物,然后到王阳明的四句敎,最后到王龙谿的四无始彻底完成。

 

王阳明四句敎,亦即良知敎。四句是:

 

无善无恶心之体。

有善有恶意之动。

知善知恶是良知。

为善去恶是格物。

 

《大学》说,这里有四个概念:心、意、知、物。这四个概念成一完整系统。心和知是超越的,意和物是经验的,两层意义很清楚。但四句敎尙未至圆敎。王阳明的大弟子王龙谿看出这点,他提出四无句,现录如下:

 

无心之心则藏密,

无意之意则应圆,

无知之知则体寂,

无物之物则用神。

 

四无句的提出,圆敎才能完成,德之所在便是福之所在。四无句中的心、意、知、物和四有句的不同,四无句的心是无心之心,意是无意之意,知是无知之知,物是无物之物。

 

无心之心的特性是藏密,藏得很深密。无意之意的感应是圆通的。知善知恶之知是有“善、恶”作对象,无知之知是没有知相的。因此也是没有对象的,所以其体寂。般若之知就是无知之知,僧肇在《肇论》中有篇文章〈般若无知论〉就是根据道家的玄智而来的。体寂的体是不动的,不随外物转动。最后一句无物之“物”是“明觉之感应为物”即物之在其自己之物,即物如。物如无“对象”相,即不可以作知识之对象,它是与明觉感觉一体呈现的。如果物指表用(作用),则有物之物即有“对象”相,有对象相之物是有限定之用(老子名之曰“利”),而无物之物(无对象相之物)之用是无限定之用,此即是神用。故曰“无物之物则用神”。

 

在四无之境中,“体用显微只是一机,心意知物只是一事。”(〈天泉证道记〉)。此方是真正的圆敎。心、知是体是微,意、物是用是显。明觉之感应为神感、神应,就此神感、神应既可说无心之心,无知之知,同时亦可说无意之意,无物之物。盖体用显微只是一机,心意知物浑是一事,吾人之依心意知之自律天理而行即是德,而明觉之感觉应为物,物随心转,亦在天理中呈现,故物边顺心即是福,此时便是福德一致。简单的说,良知是德的根据,明觉(良知)感应为物,即德之所在便是福之所在,这是最高境界,是我们所能掌握的;这亦是可理解的。你可说这是理想或信仰,但这信仰是可理解的,这是东方的智慧。我最后以三句祝福大家,以结束今天的讲话:

 

开发智慧,敦笃德行,润育存在。

 

本站编辑:澤之

 


 

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本文作者:牟宗三,转载自:《圆善论》附录三。

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上一篇 2024年5月8日
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