『珍藏版』季谦先生《论语七讲》第6讲 君子之风——为己之学的步履(附视频)

请问我们怎么立志?大概有两种方法。一种是任何人他凭着他自己内在的光明,就可以立远大的志向,所以不需要人替你立志、也不需要人教导;这是一种方式。但是你真的能够自发为这个高远的志向吗?你能够自动自发地从你心灵里面,就能够洞见人生的目的、以它做你的人生方向吗?即使可以,我们也不能够这样地自信。所以还有第二种方法,你要“学”——接受启发。

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时间:2013年4月17日

地点:北京中华书局

 

上一讲说礼乐以礼为主,本来人生对于天地的体贴,也是以礼为主、以序为主。如果序安排得好呢,其中就有和;所以,礼乐放在一起说,当然是以礼为主、以乐为从。在实际上的运作当中呢,也是乐来配合礼;有什么样的礼,就有什么样的乐。吉、凶、军、兵、嘉,有的是表达人生的和平喜悦,这种礼,你一定要用和平喜悦的乐来配合,使这个礼的氛围更加地充实、更加地令人感动。如果是哀伤之礼呢,当然也是用哀伤的乐来搭配,使人的悲凄之感得以很自然、很完整地流露出来。所以,乐可以使礼的作用更加地完满。但乐虽然是附属,不过它也有独立的意义,所以我们现在补充一下。

 

乐的精神是和,它的表现,就是普通所说的音乐。古人,尤其在《礼记》的《乐记》这篇文章里面,对于乐的道理——所谓的“乐教”——有深入的探讨。我们不是讲六经少了一部经吗?《乐》这一部经没有流传……或许它本来也不是文字的记载;乐的理论现在保存得最完整的,后代对于儒家的乐教探讨的根据,最主要的是《礼记》的《乐记》,所以这篇大文章也值得我们大家去研读。

 

《乐记》每一次讲到乐,都用礼来搭配,虽然它最主要是讲乐,其实也都跟礼一起配合着说。《乐记》中有许多名句,如“乐由中出,礼自外作”、“乐由天作,礼以地制”,以及“礼以节人,乐以发和”;甚至说“大乐与天地同和,大礼与天地同节”,我很喜欢这两句话。礼我们说是节制,所以礼是一种节文、一种次序。人间最大的礼、最大的次序跟天地的次序是相应的,所以“大礼与天地同节”;“大乐与天地同和”,人间最高明的音乐是跟天地的和顺相应的;所以人间的事就是天地的事。有时候我写春联——就是过年贴门联——就写这两句话:“大乐与天地同和,大礼与天地同节。”这一年出入家门,抬头看到这两句,心情就非常中正平和!这也是礼乐啊,这也是教化啊。现在我们这个教化没有了,不过节日了、不贴对联了,少了许多的趣味,也少了许多的自我教化的机会,非常可惜!

 

《乐记》里面探讨乐的来源,乐的来源,也是起于人心。所谓“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”人天生下来,他的性是静的、定的,但是他会感于物而动,这是人的一种活力,而既然感于物而动,他会发为声。比如说你惊叹一下,“啊”;非常地高兴,“喔”;非常地恐惧,“呜”……这个就是“声”。声里面呢,就含有高低起伏,很自然的,所有禽兽也都有声;而这个声能够起变化,声能够成为连续地表达,而且排列有序,这样的声就叫作“音”。所以声是自然的,音是由人类创作的,所谓“声成文,谓之音”。这个音呢,不止是人对发声可以有一些安排,甚至可以运用各种器具来发声,古人有所谓的八音——匏、土、革、木、石、金、丝、竹,都归入在音的范围;有声有音就渐渐丰富了。然后再更多地更丰富地表达,而成为章节;甚至不知手之舞之足之蹈之,有了舞蹈。有人的声音、有乐器的声音、有人的舞蹈,这样综合起来叫作“乐”。

 

假如我们专门以语言来看,人感于物而动,会有语言。而如果感动得很深刻呢?你一时的语言不能表达你内心的感动,所以把这个语言拉长声音,叫作“长言之”;“长言之不足”,长言还不能够完全表达呢?“故嗟叹之”,就是歌咏啦、叹息啦。“嗟叹之不足”呢?“故不知手之舞之,足之蹈之也。”从语言到吟唱、到歌咏、到舞蹈;优美的语言,是诗歌;诗歌慢慢地念诵、吟唱,吟唱呢再加以旋律的变化,就是歌曲;歌曲加以你的动作,就是舞蹈。言语、诗、歌、舞、乐,是这样自然地发生的。这种自然的发生,它的表现原是来自于人心的感动,如果这个感动是真的是由天地宇宙之心而感动的,你所表现的就会有深度的意义;而这个表现,会精益求精,在技术上会做最好的搭配,这样就慢慢形成所谓的艺术的表现。所以最好的艺术是来自于天地,最好的音乐是从天地而来,杜甫就这样讲啊,“此曲只应天上有,人间难得几回闻?”好的音乐是从天上来的。这不是贬低人的价值啊,而是说人的心灵居然能够这样地纯粹,纯粹到与天心合一,与天地的次序合谐、合一。

 

好的画画也是如此啊。所有艺术家在真正创作的时候都不是他的习性,也不只是他私人的感情;如果是他的习性他的感情,这一种的作品必定只是流行的、一时的,而不能够是永恒的,不能够感动所有的人,不能够感动千秋万世。所以所有艺术家在创作的时候,他几乎都到达一种不自觉,或是到达一个忘我的程度。这一种美感它是永远可以留传的。像书法家写书法的时候,每一个书法家的体势不同啊,但是他們中间是有一个共同性,那一个共同性就是美感、就是和谐。而这个美感和谐,我们中国人又要求它深远、有内涵。当然啦,你如果真的是从天地而来的美感和谐,必定很深远而有内涵,所以称为“气韵生动”,又称为“书卷气”,又称为“人书俱老”。在这里就不止是艺术活动,它同时就是一个文化活动,他这个艺术品就能够动人;在艺术品动人的时候,就提升了人的心灵境界,这就是“乐教”。所以礼可以教化人,乐也可以教化人。《孝经》就说“移风易俗,莫善于乐;安上治民,莫善于礼。”所以要治国,希望社会和谐,最简洁最正大的路,就是提倡礼乐之教,让人心都回归到有次序。而这个次序不是谁定的,是天地所定;天地定的,也不是由天地来定,而是人心来定。让任何事都很和谐,随时都提醒我们的和谐,这个和谐不是你来和谐我、也不是我来和谐你,而是它本来就是人心的共同需求,人心互相地体谅。像这样,我们所希望的“以德治国”,我们所希望的“和谐社会”,不是在默默中就渐渐地达成了吗?所以,我们说它是礼教、说它是乐教,总合起来就是礼乐之教。

 

这不只是古代人要这么做,这是所有人类的社会,若想要生存下去、想要美好地生存下去,都应该这么做。也不只是中国人要这样做;礼乐之教不只是我们中国人需要来反省、继承、发扬,这是全世界所需要的。当然,任何一个民族也都有他们的礼乐,你反省到最后,礼乐的精神都是一样的。西方人有他们的宪法法律、有他们生活规范的礼;西方人也有他们的乐,纵使表达的方式不一样,但是最后还是以追求和谐、丰富、广大、高明为目的,以这样的追求,作为音乐的评判标准。这是全人类共同的理想所在,我们希望上从政府,下到民间,乃至于我们每一个人,都要尽自己的责任。你不要认为,社会没有礼教、没有乐教,我怎么办?不是的,你可以自己守你的礼、自己守你的乐,然后慢慢地旁及他人,这也是接下来我们所要讲的这个主题“如何做一个君子”。

 

古之学者为己

 

我们把这个题目定为“为己之学的步履”,君子之风是一步一步走出来的。走出什么呢?走出一种为己之学。孔子说:“古之学者为己,今之学者为人。”这句话好得很!什么叫古之学者、今之学者?什么叫古今呢?对古、今这两个字,要有特别的了解,不可以直接翻译成古时候的人、现在的人,这样翻就死板啦。古代的人都是“为己”的,孔子说他那时候的人“为人”,那时候的人岂不是我们说的“古之学者”吗?那到底孔子那时候的人是“为己”,还是“为人”?所以这个“古之”、“今之”在古人的用法是有特殊意义的。“古之”的意思是一种理想中的社会、一种理想中的人物;“今之”呢,是现实上我们所接触的范围。大体说是如此。所以,古、今是虚的,不是实的。有人说儒家有托古的习惯,好像古人都是托古。什么是托古?把理想的社会寄托在古代,认为古代社会都很理想。比如说孔子是“祖述尧舜,宪章文武”,尧、舜、文、武是古代的人;而孟子呢,是“道性善,言必称尧舜”,就是说我们中国历史中最美好、最理想状态在尧舜时代。我们的历史不是越来越走下坡吗?所以有人就讥笑儒家这种历史观是一种“退化的历史观”,这个都是不善读书。你可以说托古,但是为什么托古呢?它其实是一个“立象”的作用。立象,就是立一个象征、立一个标准。所以你不要再去追究,尧、舜这两个人是不是真的德行这么高?他们是不是治国治得这么好?这是一种知识的分析。孔子、孟子他们所提到的尧舜,都是他们心中的尧舜,只是他们心中的理想。而这个理想呢,不能放在现实中,因为现实中找不到理想的人物。所以我们对于学问,有两种看法:一种是历史的真实,一种是我们理想的寄托,这两方面的说法可以同时成立。

 

“古之学者为己”,也是一种理想的寄托。也就是说,理想中的人是为己的、理想中的学者是为己的;不过,“今之学者为人”,现实上的学者、现实上的人,大体上都是为人的。什么叫为人?就是做给别人看。做给别人看,有一种是不得已地为人,还有一种是不自觉地为人,就是随波逐流,哪边人多,往哪边去。现实上大家追求什么,一窝蜂;这个不是被逼迫的,但是这也是为人。总之,你丧失了自己,你被逼迫而去求学、而去修德。你丧失了自已啊!你不知道训学修德是自己的事。而你随波逐流、盲从,你也忘记了自己,你把自己交付给时代的洪流当中,至于自已呢,在哪里?忘记了。像这样子,怎么是一个人生理想的状况呢?所以,“古之学者为己”,为自己。为自己不是自私的意思啊,为人也不是我为人服务,不是这样解释的;这个为己,是为了完成自己。但是怎么完成自己呢?什么才是真正完成自己呢?我在这里提出几个反省的步骤,提出几个检验的标准。第一要立志。什么叫作志呢?“志者,心之所之也”,这是一种训上的解释。因为志这个字啊,上面是一个“之“,不是士,“之”像草从地上生长出来,有两片叶子;草木的种子从地下冒出来,它能够日渐茁壮,到最后它会完成自我的目的。所以你不要看小草刚长出来,不要小看一个种子刚发芽,它有它的目的,它一长出来,就有机会达到它的目的,这叫“之”。所以知有趋向的意思,也有达成的意思。志的下面是一个心,因此志是“心,之”会意,我们解释成“志者,心之所之也。”你的心有所向往。向往什么呢?向往于一个终点、一个目的。所谓“物有本末,事有终始”,你有一个终,终就是最后的目的啊、于是你才有一个始;所以不是先有始再有终,是先有终再有始。

 

那么我们现在就可以想一想了,我们到底立了志没有?这样一想啊,人生立刻感觉到非常地迷茫,一片的黑暗,我们这一辈子到底在做什么?你为何而活?因为你不知道人生的目的嘛,没有目的你怎么开始行动呢?所以“事有终始”,这个终就是你的志、你的向;你有这个志向了,你才可以去奋斗,渐渐去完成。这一辈子是不是能够完成,这不是你预先可以问的,但是你没有一个方向,总之是没有完成的那一天!所以什么叫为己之学?你不是先要为自己定一个方向吗?这个方向是自己定的。所以孔子首先要教人立志,孔子说要“志于道”,不是吗?而且说“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”你如果真的是志于道,你还对于日常生活不如人、对于吃得不好觉得不甘心,甚至感觉到羞耻;孔子说“未足与议也”,你这个人呐,不能够跟你谈人生大道理,也可以说你立这个志是假的啦。所以孟子说:“先立乎其大,则其小者不能夺也。”你先立大志,那些日常生活、那些鸡毛蒜皮的事,它就干扰不到你,“则其小者不能夺也”;所以这个志很重要。如果立了志,确实是没有任何事物可以干扰你,孔子就说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”所以志在这一个地方就让一个匹夫能够顶天立地。但你不是为了要顶天立地让人来尊敬你,你若想让人尊敬你,就是为人之学了,不是吗?所以志是替自己立、只是从自己立而替自己立,而立这个志要自我去完成,这样子一路过去就是为己之学。

 

那么,请问我们怎么立志?大概有两种方法。一种是任何人他凭着他自己内在的光明,就可以立远大的志向,所以不需要人替你立志、也不需要人教导;这是一种方式。但是你真的能够自发为这个高远的志向吗?你能够自动自发地从你心灵里面,就能够洞见人生的目的、以它做你的人生方向吗?即使可以,我们也不能够这样地自信。所以还有第二种方法,你要“学”——接受启发。你要以先知、先觉者作为你的榜样,但是这个作为榜样不是你跟着他跑,被他牵着鼻子走;胡适之常警告我们,“双眼自将秋水洗,一生不受古人欺。”你两个眼睛啊,要自己用秋水来洗一洗。什么叫秋水?秋天的水。为什么是秋天的水?秋天雨水少了,溪流中的水渐渐清澈了,所以秋水就是清澈的水。你要用清澈的水来洗你的两个眼睛,“双眼自将秋水洗,一生不受古人欺”啊,你不要被古人所骗啊,不要被古人牵着鼻子走了。咦,满了不起的!我们要有独立思考的能力,了不起!你要明明白白的,不要被古人牵着鼻子走。

 

不过很奇怪地,我们又看到别人有不同的说法,比如孟子引用公明仪曰:“周公岂欺我哉?”我们也看到颜渊说:“舜何人也?予何人也?有为者亦若是。”他说,我就要跟着舜学习,舜能够做到圣人,我为什么不能够做到圣人呢?我如果有为的话,我也能够做到圣人。人家问孟子,古代那么多圣人,请问你跟谁学习?孟子说:“乃所愿,则学孔子也。”我就学孔子。你看,公明仪、颜渊、孟子,他们都说我跟着古人学习,但胡适之说“你不可以被古人牵着鼻子走”,请问哪一种说法对?各位,都对啊!这个公明仪、颜渊、孟子,他们怎么学古人呢?是自己清清楚楚明明白白地学古人。他读古人书,心中有所感悟,感悟到古人的境界高、理想实在,他的理想比我更实在、他的境界比我更高,乃至于一下子就体悟到这是无穷的境界、无穷的理想,所以他也是自我体悟啊,也是自我明白啊,他也不是糊里糊涂地拿着古人的鸡毛就当令箭啊,所以两个都对。

 

其实,胡适之的这种说法,教导我们现代的人,不是让我们心地更清明,他有一种恶毒的用意,他叫我们不要信古人。本来不要迷信古人是对的,但是这种恶毒性会引申为我们不走古人那一套,我们应该自己创新一套。的确,知识是日新月异的、精益求精的、后来居上的;但是智慧是一成永成、一定永定的。这两个要分开啊!所以知识你可以常常起怀疑;知识因为有怀疑你才会更加地去研究,然后发现更明白的道理。至于圣人之道“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”这一种的人格,你不一定能够超过。你为什么要超过舜呢?你以他为标准就了不起了,对不对?但是,你是不是真的能够读古人的书,而立即受到古人的这个启发呢?也不一定。必须你跟古人有一种感应,至少是你愿意有感应;所以你自己先要有一点点智慧的底子啊,你要有一点点求智慧的真诚啊,你读古人书才能对你有真实的益处。所以孔子说:“不愤不启,不悱不发。”就是孔子在你面前,有时候孔子也不能教你啊,为什么?因为你没有愤悱之情呐,他怎么启发你呢?所以每一个人要先问自己,要从内心里面兴起一点愤悱之情。

 

什么叫愤悱呢?朱熹解释说:“愤者,心求通而未得之意。悱者,口欲言而未能之貌。”这个愤呐,就是心中有一股非常炽热的、旺盛的一种想要追求人生理想的心理,心中满满的,满满叫作愤。你在愤怒的时候不是心中满满的吗?但是那种是错误的气。真正的浩然之气,是一种天生的原始的气,鼓舞在你心中但是发不出来。你如果有这个愤之心啊,圣人就可以打开你,所以“不愤不启”,你既愤就能够启。“不悱”呢?你有一些道理含在口里说不出来,一时还没有很明白,这叫悱:“口欲言而未能”,孔子对这种人,就能够发。发也是启的意思啊,开发,能够把他的心灵打开、能够让他内外畅通。所以你要有愤悱之情,圣人才能给你启发。

 

切己体察,改变气质

 

现在圣人不在你面前,怎么办呢?佛家说皈依佛、皈依法,佛不在,你就皈依法嘛。什么叫皈依法?佛的法在经典中,所以你要读经呐。经你不可以随便读,不可以乱读,要读经你必须有方法。什么方法呢?要把这个经当作是活的,当作是圣贤的生命的记录。不止是圣贤生命的记录,它本来就是圣贤生命还活在这里,你要从经典中看出圣贤的生命,从文字中看出圣贤的智慧;这个在佛教中叫作“文字般若”。文字不只是白底黑字,它本身就是智慧。所以如果能够以文字般若的态度来读经,那佛菩萨还在你面前、孔孟老庄还在你面前;这一种态度叫作切已体察。关切到自己的生命,同时你也关切到圣贤的生命,你的生命与圣贤的生命能够照应,这样子就仿佛是圣贤来教你了。

 

程子也劝人这样来读《论语》《孟子》(按:见《读<论语><孟子>法》。他说,你读《论语》《孟子》要把诸弟子的问,当做你今日的问,诸弟子的问题你当然也有啊;要把孔子、孟子当时的回答,当做是他就在你面前直接回答你。这样子你就切己了,跟自己关切了。所以,圣贤的现实生命是有限的,但是他留下来的教法是可以无限的,只是看我们会不会读书。朱熹有一首诗写得很好,叫作《观书有感》;他看书有所感受,他说“半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊;问渠那得清如许?为有源头活水来。”他这可不是在写个乡村池塘的景色,而是说读书。什么叫“半亩方塘”?你这本书;“一鉴开”,这样把它打开;立刻这本书就像一面镜子样,你就看到这镜子里面是天光云影啊在这里徘徊,有无穷的景色、有无穷的道理、有无穷的美感啊,都在这里徘徊。“问渠那得清如许”,问那个“渠”啊——这个“渠”字是双关,一方面是指水渠,一方面是指“它”。广东话那个渠还念作什么?念作kui,是不是?你我他的他不是也念作kui吗?就是那个他。问它怎么会这么清澈,怎么会这样动人?“为有源头活水来”,因为有源头活水啊!如果真正的池塘水要清澈,当然要有源头活水一直灌注。而这一本书它的源头活水在哪里呢?它的源头活水就是这本书的作者的生命,它永远在这里起作用,所以到现在我们还看到他这么样地清澈而可以照映天光云影,一片的美景在我们眼前呈现。

 

各位,读书是要这样读的,要读出这本书背后的生命。如果这本书背后的生命是一种庸俗的生命,这本书就不是一鉴开啦,他打开来的时候也没有天光云影啊,是牛头马面呐。你为什么要去看牛头马面的书呢?所以啊,不是开卷有益啊,自己的生命想得到长进,要看一些有高度成就的——这个高度成就不是他知识的成就,也不是他功业的成就,是他心灵的成就——有高度成就的人所写的文章对自己有益,可以让当作自己生命坐标的参考,你参考它、矫正自己,这时候你也是明明白白的。所以,你跟着古人走就不是被他牵着鼻子走,而是古人来启发你,使你自己能立你的志。当自己感觉自己有志了,你就可以开始循着这个志一步一步地走下去。有的人走得快,有的人走得慢,这有些时候要看你的资质,有些时候也要看你心灵勇猛不勇猛、你立志得真切不真切。立志的真切总是能够激发自己的勇猛之情的,所以孟子才说:“志至焉,气次焉。”以志帅气。你有那个志,那个志立得很真切,你的气也会比较充满,乃至于达到浩然。浩然之气充塞于天地之间,所以你志之所到,就是气之所到。这叫作大智慧!在古人里面有这种典范,像颜渊,他几乎志之所到,他的气就到。但是如果不能够像颜渊智慧这么大,你必须一步一步地走;这一步一步地走,就会面对一种艰难,这种艰难就是气质的艰难。因为人是阴阳二气所化生,阴阳二气调配得好,你的生命就比较清、纯,调配得不好就比较混浊。比较清明的他立志也比较容易,一下子到达超越了高度,而他的实践呢?因为他生命很清明嘛,很灵活嘛,所以他也走得快。只不过,一般人的情况往往是我有志,但气不够啊;或是我想要做好,但是习气太差。今天不是有人问,习气不好怎么办吗?习气是借用佛家的讲法,这个习不是孔子说的“学而时习之”的“习”,孔子所说“学而时习之”的“习”,是积极地去实践,每次实践都把生命推进一步;但是我们现在所说的习呢,是一种习气,这个习气啊佛家反省很深刻。什么叫作习气呢?就是你生命有一些活动它留下来一些影响力,你的生命所留下来的余习、余温。所以这个习啊,又可以翻译成“种子”。它好像种子留下来了,而这个种子是永远不会消失的,永远跟着你的生命的,到了时机成熟,它又会发作;发作呢,又留下新的种子……这样子人的生命就一直滚下去、一直滚下去。你所做越多,种子越多,所以这个习也可以翻译成“业”;有作就有业嘛,事大,业也大。而这个习,它是你所做的行为留下来的一种影响力,似有似无,所以又说是“气”;习与气合在一起,叫“习气”。这个习气呢。是有力量的,它作为你生命的背景,有些时候你是不自觉的,它推动着你,叫作“业力”,又翻译成“结使”。这个结啊就是心有千干结,打了结了、解不开;而它是有力量地迫使你、逼迫你非这样不可。习气、业力、结使……啊,听起来都令人非常地不安,但它是生命的真实。

 

佛家说三世——过去、现在、未来这个三世里面呢,就包含了业力的轮回。儒家是不讲这一套的,不讲轮回,儒家讲当下;王龙溪便曾说,佛家是从前世讲过来,道家呢是从你入胎讲过来,儒家呢,是讲每个当下!但是儒家也要面对生命啊,它怎么面对生命呢?当下。但你面对当下的生命,是不是就永远是光明的,没有一种非理性来驱使你呢?不然。每个人自己反省自己,随时你的生命都是污浊不堪的,常常都是身不由己呀,是明知故犯啊,不是吗?佛家用业力来解释,儒家呢,不用这样解释法。你虽然有无穷的限制,你有许多的驳杂,但是到最后还是求诸己,所以一往都是为己之学。他求之于己,求什么呢?求你的志是不是还在、你的志是不是光明,你的志能不能化解你现在的困顿、来改变你与生俱来的气质,所以叫作变化气质!

 

什么叫气质?气者,阴阳二气。太极以阴阳二气化生万物,气本是不可见的,还在漂渺当中;它化生完成,就会有形体出现,这个形体叫作质;所以气质的意思就是天生的品质。天生的品质,既然是天生的,那么谁来主张呢?我们说老天主张。意思也就是说,当你自己觉察到你自己生命是如此如此气质的时候,你已经被造成这样的品质了。那请问这个时候怎么办?孔子说“不怨天,不尤人”,你的天生品质是如此,甚至再讲精致一点,你生在这样的家庭、你生成这样的性别,你是男是女不是自已可以选择的,对不对?你生在哪一个时代、哪一个国家、哪一种家庭、你有什么父母、你有什么兄弟姐妹等等等等,都不是你自己,而是老天选择的。你自己如果忽然觉醒到自己怎么这么驳杂,怎么这么样迟钝、不清明,你虽然想要提升自己、想要做个君子,但是有许多莫名其妙的限制,这个时候你说,哎,我天生的习气就不好嘛,这叫“怨天”。天容许你怨它吗?所以你只好自讨苦吃啦,因为你放弃了自己的责任啊,这样你会改善吗?“怨天”,就注定永远不能改善,所以孔子说“不怨天”。这不是孔子自己说他自己不怨天啊,这是一种教导,人人都不可以怨天。所以你要从每个当下说起,你不要从以前我从哪里来看,你追究以前从哪里来,请问有什么用?还有“不尤人”,什么叫不尤人?你“为仁由己,而由人乎哉?”别人能够替你来行你的仁德吗?而且你行你的仁德要看别人脸色吗?所以你的志能不能够轻易地达成,首先要看你的生命本身的品质,你的气质,第二个要看你的周遭环境;这都有很多障碍的。但是你既不能怨天,又不能够尤人,纵使有许多的限制,你在重重限制当中,依然不能够扼杀这个为人为善之志。所以,在这个地方,就有永远的理想,而又有无穷的工夫可以做,这叫作“做工夫”啦。

 

儒家工夫进程

 

工夫怎么做呢?古人也提供我们各种的方式。你读《论语》,每一章都是在讲工夫,你读《孟子》也无非都是在讲工夫;你如何完成你自己,每一章都可以给你启发。成形成套的工夫它也有,像《孟子》就有一种工夫的进程,他说:“可欲之谓善”,你要从“可欲”这里立根基。“可欲”就是可想要,而这种可想要,又是一种超越的欲,是从内在心灵深处所发出来的对人生的一个向往,叫作“可欲”。也可以说你立了志了,你的志就是善、你的志是倾向善的,也可以说你倾向善才叫作志啊;所以“可欲之谓善”。有志以后呢,要“有诸己之谓信”,你要把那个志实实在在地放在你自己生命中念兹在兹,宋明儒所谓“你的心在腔子里”,这个叫作“有诸己”,这个志是实实在在的。“充实之谓美”,这个“有诸已”呢,还要日渐地扩充,这个叫作美;美有一种和谐的意思,你的生命与你的志向渐渐地和谐了,也就是说你越走越顺当了,果然这就是你所要走的路,这个时候美感就产生了,“充实之谓美”。而越走呢,它会变化你的气质,所谓“睟然见于面,盎于背,施于四体”,你的气质变化了、光彩出现了,所谓“行之苟有恒,久久自芬芳”;所以“充实而有光辉之谓大”,你的光辉、你的芬芳自然会外露、会发散。什么时候可以动人,你要自修,以自修来动人啊;你不要随时想,我都做得这么好了,为什么他还都不感动?你要“行之苟有恒,久久自芬芳”、你要“充实而有光辉”,你放光辉,别人就能够感受到你的人格之清纯、人格之高明广大。“充实而有光辉之谓大”,这就大了。而“充实而有光辉之谓大”,虽然已经很了不起,但是不是停在这个了不起呢?不然。到最后了还要“大而化之”,你要把那个大的样子化掉,才达到极点;所以“大而化之之谓圣”。这就是你修养工夫的进程啊,一步一步不是给你讲得很清楚吗?你这样一步一步走,就是一个君子的路,这个很美啊,每一个人如果常常把这一章“口而诵,心而惟”,写出来放在自己桌上当作座右铭,随时想,我的心思、我的意念是不是可欲的?如果是可欲的,这是真实的吗?“可欲之谓善”、“有诸已之谓信”。有没有日渐去实践而充满它?“充实之谓美”;至于久而久之自然就有光辉。然后,还要谦卑自牧,把那个大的象化掉。你如果执著于你的充实之美、光辉之大,那你难免会用自己的标准去衡量别人、去要求别人、甚至去指责别人,在这个时候往往你的心就失去了原初的清明跟真诚,到最后你会给别人带来压迫。道家的学问就专门反省这个问题,老子说,“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”又说“绝学无忧。”他圣、智、仁、义、学都要绝都要弃。你说这不是大恶人吗?他怎么教我们后人这种恶法呢?如果老子真的是恶人、恶法,老子怎么可以流传这么久呢?可见像这樣的文章要另外的解法。一般儒家讲话都是积极的、正面的、实在的,而我们一般人的日常生活,我们的思想习惯也都倾向于真实、正面、积极。但是,你要知道老庄这种人物啊,他是智慧型人物,所要他会智慧型犯罪……不是犯罪,他是智慧型程来引导你。用智慧来引导,所以要有智慧的人才能读老庄。

 

其实这也没有什么了不起,只要你知道他讲话的机窍。他不是正面地积极地对圣、智、仁、义、学作“实质的否定”。你否定了圣、智、仁、义、学,你就是大恶啊;所以牟宗三先生说他这里是“作用的保存”,就在作用上来否定它。其实这个否定就是保存,所以作用的否定就是作用的保存,他不是实质的否定。什么是实质的否定?“绝圣弃智”就是我不要圣、我不要智,“绝仁弃义”,我不要仁、我不要义;这叫实质的否定。什么叫作用呢?作用就是工夫的意思——本体与作用——所以作用是指工夫。在工夫上否定,不是否定这个工夫,而是否定工夫所夹杂的这些带累、执著。一个有工夫的人,一个有仁德的人、有智德的人、有圣德的人、有学问的人,往往会执著于他的圣德学问这一执著,就坏事了。首先一执著,对自己本身就自满知足,不再长进。第二,他一执著,就会以自己为标准。但是,老子所期待的是天地之道,你以你现在这一种学问、现在这一种仁智圣德为标准,就不合乎天地之道。天地之道是无穷的,所以一个人格的升进,应该是走向无穷;无穷就应该照顾一切,而不可以立任何一个标准。任何一个圣人不可以以他的圣为标准、任何一个智者不可以以他的智为标准、任何一个学者不能够说天下的学问都在他身上。如果“天下皆知美之为美”啊,就恶了;你纵使是善,天下皆知善之为善,都只有这个善,天下其它的善就被你排斥了、否定了。所以“天下皆知善之为善,斯不善已。”纵使一个有德者、有学问的人,都不可以执著,而且,更不可以执著、不可以自以为是,这叫作圣、智、仁、义的“化”。当你化掉你

 

圣、智、仁、义执著的时候,那个真正的圣、智、仁、义就从里面浮现出来,完成了真正的圣、智、仁、义。这不就是圣、智、仁、义的真正的保存了吗?它作用的否定,就是作用的保存。了不起!

 

所以上一次我们才说道家的学问是一种附属的学问,它是附属于儒家说的,因为儒家说圣、智、仁、义,老子也说圣、智、仁、义,而请问是先有负面的说法,还是先有正面的说法?明明先正面的说法有了,才有负面的反省。你东西都还没有出来,我反省你个什么呢?所以老子是一种第二层次反省的学问。你也可以说老子高明,他在儒家圣、智、仁、义之上,你这样讲也可以,高明。但是,高明如果只有高明,他就不够高明。儒家是彻头彻尾,它既下学又上达;道家的上达也只不过是儒家的上达嘛,它也只不过在完成儒家圣人的理想。儒家本身就有圣人的理想,是你从旁作一个辅助性的反省。所以道家为什么不能够当作中华文化的主流,这是必然的啊,这不是儒家把它贬低的啊,是老庄自己在做学问的时候,他就自己有这样的自我定位。你把老庄当作是第一流的人物,你把老庄之书当作是最伟大的书,你不仅是对不起孔孟啊,你也对不起老庄啊!人家老庄没有你那么笨,懂吗?

 

所以牟先生对老庄也给他一个定位:老庄是哲学家;他们的道理呢,是最普遍的道理,因为不仅是儒家要用老庄,任何一门有关于人生实践之学都要用到老庄。修佛的人你可以违背老庄吗?修佛的人很少读老庄的,其实也看不起老庄,什么意思?因为佛学本身就有这一套,不是吗?其实,儒家也有这一套,只是儒家没有像老庄这样天天讲、天天讲。为什么天天讲?因为他自己圣德还不够嘛,他只知道这一套,所以他的学问太少了。他是高,但是很少。他因为学问很少,只好天天讲这一套,就好像我的学问很少,只好天天讲读经啦!但是他讲这一套就够了,你懂吗?就足以成为大家……我没有比喻我的意思啊!因为任何学问都需要它嘛,需要他不断的反省嘛;所以一个儒者、一个有学问的人、一个自以为自己有修养的人,要随时解除自己的那一种执著、那一种自以为是、那一种自大。因为假如你起执著,把你想要的推行到社会上人人身上,你会给别人造成压力,而你还自以为要拯救他,自以为是时代的舵手、是伟大的领袖;而假如你有丝一毫的差错呢?苍生就要跟着你葬送。何况你的差错还不只是一丝一毫呢!所以各位,学问难呐,做人难呐!你要维持清明、和平、中正,才是道理啊!不要走偏锋啊,随时要回归到道。所以老子这时候说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”万物都在作,万物都是一直在生长,很热闹的啊;对于那些一去不返、坚持己见的,老子就劝他:道不是这样子的,“万物并作,吾以观复”,这个万物啊,随时要回归于道——其实天地自然的万物都随时回归于天道,只有人,他才不回归天道,所以人是最可怕的。但是,也只有人才能自觉地回归天道,因为天地自然它是不自觉的,它本来就在天道的化育中,他是如此生、如此死,叫作浪生浪死;像海浪一样,生了、死了,死了、生了。至于为什么要生?为什么要死?如何生?如何死?如何使这一生有所谓的意义与价值?这只有人才能够做到,所以人是最可怕、最可恶,人也是最可爱、最有希望!

 

君子工夫

 

再回头过来说你的立志,你一步一步地走,你怎么面对你的艰难?其实,也有很多的孔门弟子一直在想这个问题,都可以作我们参考。像子贡就显聪明,他想,工夫那么多,就问老师说:“有一言而可以终身行之者乎?”说老师你不要讲那么多工夫,你讲一种工夫就好,我终身去做就可以了,有没有这一种呢?孔子的口袋里面啊,智慧无穷,随时拿出来就应付了,你问不倒他的。“有一言而可以终身行之者乎?”孔子就马上答,有啊,“其恕乎!”恕啊。接着他马上解释,“己所不欲,勿施于人。”这对子贡之答好像对机而发、偶然的,因为子贡问一个字,所以我答一个字。其实呢,我们想一想,这个偶然也是必然。普遍都要这样做、而且真的可以永远这样做,一个字也就够了。“已所不欲,勿施于人”,你如果真的做到“己所不欲,勿施于人”,你就是一个君子啦!

 

近代以来的世界,交通发达,各种思想、文化、宗教相见面,而有许多的冲突。美国学者亨廷顿,他说将来世界的潜在的祸害可能有两种文化:一种是伊斯兰教,一种是儒家。看到他把儒家列入在将来可能产生世界祸害的一个文化系统,我就觉的很奇怪……这里没有一个反面的意思,说把伊斯兰教列入就是对的啊!意思也就是说,它们会给这个世界带来冲击,或者说它们有一种想要吞没世界的用意、态度。其实做这种反省也是对的,他反省得对不对先不说,但是做这种反省也是应该的。他是在反省,人类的各种思想、宗教、文化会不会去压迫别人。为什么会变成压迫?因为毕竟某些文化有自己的主张,而它的传播力非常强大;像儒家的传播力非常强大、伊斯兰教的传播力也非常强大,虽然这两种传播力之所以强大的理由不一样,但是它确实是非常强大。那么,哪一种文化会受压迫呢?当然是基督教文化了。你说宗教都是劝人为善,但劝人为善当中还是有冲突,怎么解决这个冲突,变成当今时代的一个大问题。所以就有很多的学者组成一种学术团体,他们研究“世界伦理”,成立世界伦理学会,来研究全世界的人共同的伦理。这些学者到最后拟定出一个全世界的人都可以共同遵守的道德原则,称为“道德黄金律”,就是道德的底线。这样做虽然是底线,但只要这样做下去全世界也走向太平,这一个道德黄金律就是“己所不欲,勿施于人”!所以圣人就是圣人啊,子贡这样一问,孔子就这样一答。你不要当作他只对子贡答,也不要当作子贡因为问一个字,孔子答一个字;纵使这是随机、方便,它也是圆满、它也是永恒。所以读《论语》要这样读,不可以把它当作是随机、方便。

 

我们再举一章,要成就一个君子怎么做工夫?“樊迟问仁”——樊迟这一位弟子啊,很可爱的,很憨厚,说他很厚道又有一点憨,所以名叫“迟”。人如其名啊,樊迟,他总是慢半拍——“樊迟问仁”,孔子说:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”这一章跟另外一章很相像:“子张问行”。子张问说,我如何在天地中行走?孔子说:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。”你的言能够忠信、你的行能够笃敬,虽到美国去——蛮貊之邦嘛——也都可以行得通;“言不忠信,行不笃敬”,你如果言不思信、行不笃敬,你连自己的家乡都待不住;所谓“虽州里行乎哉?”那么,“居处恭”,居处,“居”就是平常,“处”呢就是为人处世;你平常的为人处世啊要恭,要有谦恭的态度。执事敬”,你做事都要以敬重的心,敬业。“与人忠”,你与人家交往要忠心、忠实。各位啊,这三条道理是深呢,是浅呢?当然很浅嘛,我们从幼儿园的时候老师都这样讲,所以这是幼儿园的生活规范。但是孔子说:“虽之夷狄,不可弃也。”你就是到了夷狄之邦,你也不可以放弃。意思就是说,你不管走到哪里,何时何地都不要忘记这三条做人的规则。

 

我们读《论语》读到这里,觉得真的是索然寡味了,为什么?家常便饭。就是清粥小菜,也没有北京烤鸭……就这么平常嘛。但是,会读书的人就在这个地方跟我们不一样。程明道读到这一句,他体会很深,他说“居处恭,执事敬,与人忠,是彻上彻下语。”“彻上”就是上达天德,“彻下”就是下开人事;人间所有的事,乃至于天地之道,彻上彻下都不离开这三个原则。他说:“圣人元无二语。”你不要认为他是对樊迟这个比较老实的人说这种比较粗浅的话。大家认为颜渊问仁,孔子就讲得比较深,对不对?“一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”喔,讲得是冠冕堂皇,非常有深度;对樊迟就讲了这个家常便饭。其实,有深度的跟家常便饭,都是一样,因为你要从这个文句当中读到般若。而这个般若是谁的呢?是孔子的般若、是孔子的智慧。孔子的智慧流露在每一个章节里面,这要会读书啊!所以你说:“一个人要做一个君子,请问怎么办?”我说“你去读经啊!”“我读经找不到路头啊,要么就太高深,要么就太肤浅。”这样你也是一个“彻上彻下”——但是你这个彻上彻下是隔断的,要么就太高、要么就太低,太高了做不到、太低了看不起。

 

所以,每个人回归到自己,回归到每一时每一刻。随时都实实在在,但是随时也都非常深远;这就是君子的脚步,每一步都很踏实、每一步你的眼光都看在前面。当然啦,有些时候确实有重大的困难、有不可抗的打击,那请问怎么办?《论语》也告诉我们,遇到重大的打击,甚至是不可抵抗的压力,孔子说了“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”你随时都要在的,这个仁啊,昨天不是讲过仁是生机吗?活泼泼的、随时觉醒的,生生不已,所谓“纯亦不已”的这样的本质。仁是“生机”,这个意思啊我们现在都还在用。比如我们平常吃花生,这个花生米你一剥开,里面的花生米叫它什么?“花生仁”,是不是?你吃鸡蛋,把鸡蛋打开了,里面有蛋白蛋黄,对不对?蛋黄我们又叫什么?“蛋仁”。一颗蛋能够生长成小鸡的不是蛋白啊,是那蛋黄,它是生机,所以它叫“仁”;每一颗花生它都会发芽、会长大,这叫生机,这叫仁。如果没有了这个感通的能力,就叫作不仁。所以,程明道说:“医家最善名状,以痿痹为不仁。”他说中医啊,很会形容,一个人手麻痹了,医生不说你的手麻痹,他说你的手“不仁”了;叫作麻木不仁。不仁,就是没有感应的意思。所以你随时要有感应,而这个感应呢,是很真实的,而且是“不可终食之间”违背的。“终食”是吃一顿饭的时间,大概十几分钟,你不可有十几分钟断了线。有时候会断线的,因为刚才说冲击力太大的时候,你挡不住的时候,它就断了,所以孔子警告你,要“造次必于是,颠沛必于是”。“造次”就是突然而来的;突然而来的一种压力挫折,你一定还守得住。“颠沛”就是慌恐不安;颠沛流离,这个时候还是要守住你的仁。各位,大工夫啊!你在那个时候啊,在颠沛流离的时候,直至叫天天不应、叫地地不灵,没有任何东西、没有任何人可以给你依靠啊,你就只剩下一点:你内心的清明、你志向的坚定。要不然啊,造次颠沛啊就把你打败了。所以要做一个君子,不容易啊!陆象山说“此处是刀锯鼎镬的学问”,刀子、锯子、油锅都摆在那里,是这种学问,不是轻轻松松的学问呐!所以要做一个君子,你除了自我立志、你有方向之外,你还要自觉,自觉到它的不容易。你老早就要知道它的不容易。你不要做一做……我已经都学君子学三个月了,怎么大家还不认识我?怎么我还要遇到这么多的困难?

 

夫子周游列国,在陈绝粮,“从者病,莫能兴”,跟着去的人都生病了;“莫能兴”,起不了,站不起来。这个团队里面只有两个人身体最健康,一个是子路,一个是孔子;所以子路就跑来见孔子,怒气冲冲地,“君子亦有穷乎?”我们不是要做君子吗?君子怎么会有穷困的时候呢?孔子还在那里弹琴,缓缓地跟他说:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”货真价实啊,不得了啊,不容易啊!所以做一个君子之可敬,圣贤豪杰之所以千载之下还焕然光彩,你比一比就知道了。你不要随便去轻视这些古人,你自己用你的生命投进去看看,不要站在旁边说风凉话。

 

有关于“子路愠见”这一段,在《史记》上有比较详细的描述(按:见《史记·孔子世家》,非常有意思。它是描述在陈绝粮,困苦的时候,孔子自己想要测试学生的意志坚定不坚定,所以孔子就叫子路进来,跟子路说:“《诗》云“匪兕匪虎,率彼旷野”。道非邪?吾何为于此?”他说,《诗经》上说“匪兕匪虎”,又不是野牛,又不是老虎,我们为什么流落在山野之中呢?“吾道非邪?”难道我的道有错误吗?我们何以落到这个地步?子路啊你说说看。子路说,老师教导我们,“仁者人必亲之,义者人必敬之”;如果是一个仁德的人,别人一定会亲近他,如果是一个有道义的人,别人一定会尊敬他。现在别人也不亲近我们、也不尊敬我们,夫子啊,我们道可能有问题哦。孔子说:子路啊,你出去吧!接着叫子贡进来,说,子贡啊,“《诗》云“匪兕匪虎,率彼旷野”。吾道非邪?吾何为于此?”子贡说:“夫子之道至大”,老师你的道很大很高,“故天下莫能容”,天下容不下你的道啊;“夫子盖少贬焉?”老师啊我们降低一点规格嘛!孔子说,子贡啊枉费你在我门下多年啊,你出去吧!最后叫颜渊进来,说,回呀,“《诗》云“匪兕匪虎,率彼旷野’。吾道非邪?吾何为于此?”颜渊也说:“夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之,不容何病,不容然后见君子!”哇,了不起!天下不能够容纳老师的道,但是不能容纳你,不是我们的过错啊,就是因为天下不能容,才显得夫子的道是真道!这个孔子啊,经过颜渊这么样的一赞叹啊,他就乐了,莞尔一笑,说:“有是哉颜氏之子!使尔多财,吾为尔宰。”说,是真的这样子吗?哎颜渊啊,你如果是一个员外啊,我去替你管帐去吧,你真了不起啊!像这些故事,我们常常去体贴一下,最后我们就渐渐知道什么是一个君子。做一个君子一方面是很容易的,为什么?“不怨天,不尤人”就对了嘛。“不怨天,不尤人”就下学而上达嘛,你就与天同在嘛,“知我者,其天乎!”这不是很容易的吗?而且是自己愿意的,你不是很幸福吗?你自己做你自己是最幸福的事情,天下还有比这个事情更容易更幸福的吗?所以,要做一个君子是很容易的啊;不做君子才是困难的,到处碰到困难,而且呢,越走越困难。所以,小人之道是“的然而日亡”啊,一时很光辉,但越来越走不下去,最后是走上绝路啊,踢到铁板。至于君子呢,则“閣然而日章”;你不要去表现你自己,慢慢地你就光彩焕发。所以君子之道不是很容易吗?但是它又有很多的艰难。你一定要这两面同时都领受,不要太怕难、但是也不要太过轻易,就是实实在在。

 

实实在在就是“诚意”。这个诚意要做得好啊,我们要回到《大学》的“诚意”来看。什么叫诚意?诚就是真实,真实的你的意念、发自于你的真生命,叫作诚意。诚意是“如恶恶臭,如好好色”,再加上一句,“故君子必慎其独也”。你发的心意真诚不真诚,只有你自己知道,这就是工夫的秘诀、工夫的要窍;工夫一定要在这里做,心里自知,洞然明白。所以,你的幸福在这里,因为你洞然明白,所以你依著这样做。这不是幸福吗?但是你的危机也在这里。你的独知,这个知不会欺骗你,而且你也不能欺骗你自己。但是你居然欺骗你自己,危机就在这里,所以要慎独,做慎独的工夫;这是《大学》说的“慎独”。《中庸》也讲“慎独”。《中庸》讲的“慎独”是“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”你内心那一念的善、恶,也只有你自己知道。它虽然很隐微,不过它也很显露,没有比这个更显露的,叫“莫见乎隐,莫显乎微”;隐微是真的隐微,人都不知,已所独知,不是很隐微吗?但是你自己知道的却洞然明白,所以又很显露。而“戒慎”就在这个地方、“恐惧”就在这个地方,“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,这叫作慎独;这种工夫就细了。

 

这个不睹不闻处,非常显明;王阳明说,戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。什么意思?本来不睹不闻是存在在我内心深处的一个自性,叫作不睹不闻;这个应该是本体啊。但是所谓有体就有用,从体开用,本体必定发用,发用成戒慎恐惧;而王阳明因为讲知行合一,既然是合一,所以他倒过来讲:戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。你的本体本身就能够产生戒慎恐惧的作用,这才叫本体;有作用的本体才是真本体。而你戒慎恐惧的这个工夫呢,一定是发自于不睹不闻的本体;这种工夫才是真正的工夫。所以本体必发为工夫,或者说必发为工夫的本体才是真本体;而从本体所发的工夫才是真工夫。本体、工夫,是一不是二。你只要认识了你的真本体,你就有真工夫;你做了真工夫就必定显发真本体。

 

所以,我们说做一个君子要用工夫,请问工夫的来源在哪里?就在本体。到最后回归到我们原初所讲的你的一念之诚,你要从这里立你的志。这一念之诚本身不只是志、不只是一个方向,它同时就是一个动力;而这个动力不只是只有一条路往前走,它会照顾到四面八方的一些打击挫折,人生的困苦艰难都一起要带上来,然后一一地依照,自己的诚意做最恰当地解决;这叫作中庸之道。中庸者,最恰当也,不是两边除以二。这样,你就形成一个风格、你就有一个风范,这称为“君子之道”。这是一步一步用自己的真生命走出来的真成就,我祝福各位!

 

今天就讲到这里。谢谢!

 

本站编辑:澤之

 


 

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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第4辑《论语七讲》。如欲深入了解王财贵教授哲学与教育思想,请关注文礼书院,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。

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