《孟子》注疏之<尽心章句上>第1章

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。

○尽，是完全、充满的意思。

○孟子说：“人身方寸之中，神明不测的，叫做心，心所具之理，叫做性。吾心至虚至灵，浑涵万理，其体本无不全，然非研穷事物，识得吾心所具之理，则理有未明，即心有所蔽，安能满其本然之量乎。若是能尽其心，而于神明之本体完全充满，无少亏欠者，必是能知其性，而于民彝物则之理，融会贯通，无所疑惑者也。夫天者理而已矣，天以此赋于我，我以此成于性，本是联合而无间的。既知其性，则心思之莹彻，可以穷神，识见之玄微，可以达化。知吾性之仁与礼，便知道天之元亨，知吾性之义与智，便知道天之利贞，而于穆不已之命，可以默悟而潜孚矣。岂有不能知天者乎？学而至于知天，则物格知至，而所以造其理者，无余蕴矣。”

存其心，养其性，所以事天也。

○承上文说：“君子之学，以致知为入门，尤必以践履为实地，心固尽矣，犹恐出入之无常，则操而存之，使一动一静，常在于方寸之中，而不夺于外诱之私；性固知矣，犹恐作为之或害，则顺而养之，使事事物物，常循其自然之则，而不涉于矫揉之失。君子存养之功，交致其密如此，这是为何？盖心为天君，性由天命，是皆天之所付于我者，若放逸其心，戕贼其性，这就是慢天亵天，而非所以事之矣。今吾能操存此心，是所以奉吾之天君，而不敢违越。顺养此性，是所以保吾之天命，而不敢失坠，就如上帝临汝，日在左右的一般，岂非所以事天乎？能事天，则意诚心正，而所以履其事者有全功矣。”

殀（yāo）寿不贰，修身以俟（sì）之，所以立命也。”

○贰，是疑惑。

○承上文说：“君子知天事天，其于察识存养，固能兼体矣。然死生祸福之说，最易以惑人，而省察克治之功，最难于持久，使识见未融，工夫有间，于知天事天，犹未为至也。诚知人之生死，犹昼夜之必然，数之长短，皆造化之默制。或夭或寿，坦然无所疑贰于其中。而惟一意修身，安心俟命，完吾性分之固有，而利害付之不闻，尽吾职分之当为，而祸福听其自至。真有壮老一节，始终一心者，这是为何？盖天之所命于我者，不但使之禀血气以有生，而实使之参三才而独立。今夭寿之间，看得这等透彻；修身之功，持得这等坚定。是将天赋与我的，浑然全备，无一毫戕贼；挺然树立，无一些失坠。幸而寿则自作元命，而好德考终。不幸而夭，则亦顺受天命，而没齿无憾，岂不谓之立命乎？”学至于立命，则为知之尽，仁之至，而知天事天，胥造其极矣。

编自：张居正《四书直解》

【注释】

（一）心：指本心。尽心，即极尽其心。

（二）性：本性，孟子以仁义礼智为人性所固有。

（三）天：天道，天理。

（四）存：操而不舍。

（五）养：顺而不害。

（六）夭寿不贰：不因命之短长而二其心。

（七）立命：定立命限的意义，命是超越的限制，非人力所能改变的。

【疏解】

孟子此章将儒家内圣之学的纲维很清晰地分解表示出来，可谓已无余蕴矣。亦只有孟才能有如此恰当的展示。此章自成三段落，我们亦依之而分作三段以略释之。

一、尽心知性知天

心者人的生命活动的主宰，性是心之理，而天是绝对的道体。由心而性而天，是心灵立体的向上发展，由主观而至客观面，绝对面。人若有对道德及宗教的超越向往，便可有立体的生命，而不致如世俗中人般的只有浮浅的平面的生命。所谓立体的生命，即是能时刻向上求超越，时刻能不安不忍，乾健不息地从日常的对物欲的追逐之感性生活中超拔出来，而不顾利害得失，顺理从德而行，更进而上体天心，而向往超越的道体，而希望与之相契接的生命。

孟子此章第一节便将人的生命精神指点出来。你若能尽你的心你便可知人之所以为人的本性是什么，你能了知人的本性是什么，你便可知万物的本原——天道——的意义是什么。由此人便可对宇宙人生有一绝大的肯定，而不会再过迷懵的生活。故人若能知性知天，便可打开真生命之源，此源头一旦打开，便沛然若江河而莫之能御。不然便永远只是一无真生命之躯壳。

而究竟怎样方可打开此真生命之源泉呢？孟子说：即在你自己身上，即在你自己当下的心中。

尽其心者，知其性也；即是说：假使你能尽心，便可知性，即尽心是知性的充分条件。知其性则知天矣，即既能知性，便亦可以知天了。如是则尽心是知性知天的关键。其实此即意含：尽心这主观的实践活动即是客观的性理的呈现，亦同时即是绝对的天道之呈现。因若非如此，尽心便不能知性知天；尽心是实践的活动，而不是认知的活动，由尽心而知性知天，即是由实践以证知之，而不是用理智去推求猜测之。若是由实践以证知之，则惟有此实践的活动即是性与天道之呈现方有此可能。故尽心的活动便应即是性与天道的具体呈现，而如你尽心的话，你便将性与天道具体呈现在你当下的活动中，那你当然是能知性知天了。在人而言，此实是知性知天的唯一路子，因若不能使性天具体呈现于自己当下的生命活动中，则性天只是性天，你是你，天人相隔，任你用尽理智去探索，亦只会是妄测，永不能真知性天的实义是什么。因你此时只能用理智去推想，而不能对之有直觉之故；而若你能使性天呈现于你当下的生命活动中，那你便能直觉之。那是性与天道之直觉其自己，朗现其自己。此所谓自明自了，自觉自证。现在的问题是：究竟尽心是尽的什么心，此尽心的活动何以能够同时亦是性理及天道的活动呢？

当然孟子所说的尽心是尽本心，总说是本心，而散开说是四端之心————恻隐之心、羞恶之心、辞让（恭敬）之心、是非之心。恻隐之心。仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，知之端也。尽心，即是对四端之心扩而充之，希望能做到仁极仁，义极义，礼极礼，智极智的地步。仁极仁，则无不爱；义极义，则无不正；礼极礼，则无不敬；知极知，则无不明。恻隐羞恶是心的活动，而仁义礼智是道德之理。若是，则四端之心的活动即是客观之理自身的呈现。人在尽此四端之心的活动中便可证知人自己是能实践仁义礼智者，此仁义礼智等道德之理是本心所自发的，而此实践仁义礼智的活动即是人的本性之活动，故人一旦尽心，他便可以知其本性，他知道他是以仁义礼智为其本性的。即他所知的是仁义礼智的道德之性，而不是生理本能之性，而人之生理本能之性，从价值上看起来，是与一般禽兽之性无以异的，但此仁义礼智的道德之性却是人所独有的，此可见人生的意义与价值。且在四端之心的扩充之活动中，人之生理本能是不占地位，不在考虑之列的，故当人一旦实践道德，而充尽其本心时，便会明悟此仁义礼智之性方是人之所以为人之性。你若不去尽心，则亦可能会以为人只是一种与禽兽无以异的纯粹感性的存有，而毫无超越的意义与价值，但只要你自己的四端之心一旦发露而又能充尽之，使之无丝毫之欠缺的话，你便会自觉你当下此四端之活动方是真正的人所应有的活动，此方是人真正之本性，你亦会感到你此刻才是个真正的人，而感到有前所未有的满足，就是拿世间一切的荣华来交换你此刻内心的满足，你也必会不肯。复次，在人的尽心的活动中，人会自觉其实践的活动是没有止境的，因其所涉及的对象在原则上是无限的，是不能划定一定的范围的。不管人的生命及力量如何有限，但当他一旦扩充其心，而希望做到仁极仁义极义的地步时，则宇宙所存在的一切皆是人敬爱之对象；若是，便一定要体物不遗，至位天地育万物然后已，这样本心实践的活动便要涉及一切的存在，而本心之活动便有其绝对普遍义，如此，人便可在尽心的实践活动中证知天之所以为天的意义是什么了。而若你离开了尽心的活动，只以理智来猜测天道，则你或会以为天道只是一套机械化的自然法则，或宇宙只是一大堆盲目交击的物质，只有永恒的物质的生灭的法则，而无意义无目的，一切都是命定的；但只要你一旦实践道德，你便会直觉当下的活动便有永恒的价值，便是宇宙的意义和目的，而人的道德实践的活动即是宇宙的生化的活动。

是故尽心便能知性知天，亦必唯有如此才能真正知天，实践此知性知天即是本心之知其自己，在此心性天的内容之实质是一样的，只是名言之分际之不同而已。此时心性天是没有距离的，性与天道即在本心之呈现中呈现，人在尽心中自觉此心之活动即是客观的性理之活动，亦是绝对的天道的活动，实皆是一心的朗现与遍照。

复次，此心之尽，是人自己自发去尽的，在人尽此心时，然后道德之理才呈现，天道才呈现，此显出人之实践道德，是自发自由，而亦是自律的，此心之发，并不依于一切其他外在之法则，法则是他自己所给出的，此所谓自律。如此说当然不是否定有超越的天道存在，而是说天道是当人去实践道德时才彰显出来，而不会强迫人命令人去彰显它，此所谓“人能弘道，非道弘人”，此亦即是自由。人不尽本心则已，一尽，则天道便在其中。即人之尽其本心是只能靠他自己的，尽不尽是由他自己决定的，他不肯尽，天道亦莫奈他何，但他一旦能尽心，则天道便在其中而不能外之违之，此即如易传所云“先天而天弗违”之意，如此便将人之所以为人之价值全部彰显出来了。

二、存心养性事天

尽心是往尽其心，向外扩充的工失，苟能尽其心，则虽天道亦不能违之外之，故若能尽心，则人便可当下参赞天地之化育，上下与天地同流，一切其他的修养工夫，亦可不需。但现实上的人是一有限的存有，并不能无感性欲望，由于有感性欲望的存在，便会因受感性欲望之牵引蒙蔽而不能常如其本心之自然而充尽之，甚至会失其本心，戕害其善性，若是便需有后天的修养的工夫来操存保任此心，保任之然后扩充之。此操存保任之工夫，在孟子，便是存心养性。

所谓存心，即是常使此心存在腔子里，而不让它放失。存心之道，消极的是节制感性欲望，若能将感性欲望减至最低，则此心便不易被欲望所牵引而不存（其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣）。积极的是念念警觉，刻刻思之（心之官则思，思则得之），若觉本心已放失，便立刻求回之，此所谓求其放心。其实能求回本心之心，即是本心自己，当人在觉察到本心放失时，已是本心的呈现了，即就此呈现之机而充尽之，便是存心了。其实本心能充分发用。便不可能放失，而心苟有不尽，便会有虚歉，一有虚歉，私欲便可乘虚而入，故人须时刻友省，看己心能充尽其用而无虚歉自欺否，此省察之工夫是无时可忘者。

养性，即涵养本有之善性，而不戕害之谓，养而不害，使可己性保持得完完全全，纯然不杂，能如此便已到圣贤地步了。而养性的工夫，亦只能在心上做，在心上做工夫，便可在性上得收获。养性之道，即是不做违背本心之事，时时去集义，日久便能心地光明正大，而有浩然之气。若是，则本心便可返回来润泽其性，此即是养。苟得其养，无物不长，便可使一己之道德实践之活动日增月著，无有穷尽。反之，若人常作不慊于心的事，其本性便会渐渐被斵丧，最后便会丧尽其本性而与禽兽无异了。

此存心养性以事天之句，正如易传“后天而奉天时”之意，人在察识其心，涵养其性之时，是勉力奉循着天道而不敢违犯的。此亦如中庸所说的戒慎恐惧而慎独之意。此时人自觉其自己有私欲的存在，有不能循天理顺本心以行的危险，于是便戒慎恐惧，希望能存其心而不失丧，养其性而不加戕害。此时心与性天是有距离的，显天人相对之相，觉天道严严在上，自己要小心翼翼在奉循之，如子之事父，臣之事君，不敢稍有违背，必如此，方自觉能不忝所生，无愧于天。

此存心养性以事天的工夫，虽显天人相对之相而使心与性天有距离，要人竭力充尽其心以求能趋近性与天道，但不能由此而说这是较次一等的人所要作的工夫，而上根的圣贤便不需要了。对于有感性存在的人而言，此保持谦退，突显性天之尊严以省察其心的工夫是必须的，即此工夫是圣凡皆莫不同者，只是圣人渣滓少，才觉便化，常人障蔽多，须加意克治而已。有了存养的工夫，然后本心才可以时刻呈现而无私欲的夹杂，故存心养性事天可以说是使尽心知性知天能够可能的工夫，有了前者的工夫，后者方能真实呈现，故二者可以说是一事之两面。

三、殀寿不贰修身以俟以立命

尽知心性与存心养性，是纯然的反求诸己的事，全是个人之求如何修持操存其心性之主体实践的工夫，苟能时刻充尽其心，便可沛然无碍，自满自足，而无求于外，即可不顾客观实然的世界究竟如何，只要能尽其在我便行了。但一个现实存在的人，他必有许多先天的限制（如贤愚不肖清浊昏明等气禀），这是被气化流行所决定的；其次，人既生在此世间，便不能不与外于自己的实然的世界（自然界及人事界）相接触，接触后便会产生种种境况，如，生、死、吉凶、贫富、得失等等，此种种境遇都是偶然而无定准的。故虽然人在作扩充存养其心性的工夫时，可自作主宰而无待于外，但对于此种种气化流行的情状及殀寿得失等的境况，人是不能自作主宰而有待于外的，于是人便会感到有种种限制，虽竭尽努力亦感到无可奈何，这便是所谓“命”了。

当然此命之限必待人尽一切努力然后可见，因人若能多努力一分，他的气质便会多改变一分，客观的环境际遇亦会转好一点，故在尚有可以改变环境的可能性存在时，是不能说命的，惟至尽了自己的全部力量，而仍感到有无可奈何者在的时候，方是真正的命之限，此即易传之“穷理尽性以至于命”之意。惟已穷理尽性，而还感到无能为力之时，方是至于命的境地，故命是在人作出一切积极的努力而后见的，而不是消极的不作出任何努力而任由命运之安排。此可见儒家言命之积极与严肃义，必接触到此处，方能见儒学的全部内容。

本来在理上言，人之尽心作道德实践的活动，即是天道的呈现，既是天道的呈现，便应是神用无方，成就一切人所要成就的，而不会受到任何阻碍；但在事实上，人却常被现实的气化流行的种种境况所限制，在面对此种种限制时，人便不禁会颓然自失，从先天而天弗违的自信中退回来，而澈悟自己的有限与无知。人每以为自己的力量很了不起，但当在尽一切力量而仍感无能为力之时，便可证自己的一切努力都不算什么。此中限制人的虽是气化的流行，而不是天道的本身，但此气化之流行亦是天道所主宰的，故当人面对种种气化流行所产生的对人的限制时，便如同面对超越的道体自身，直觉有一超越者洋洋乎在人之上，而要人去寅畏敬惧，虔诚膜拜。于此时人便只有否定自己，全体放下，而止息其心，视一切气化流行对我之限定皆是天道对我之命令，此等命令是我必须绝对遵守，而不能违反者，此所谓“莫非命也”。既是天道命我如此，我便如此罢。此时人便可将一切人为之自私造作的意念全部洗涤凈尽了，而直下与超越的天道相交感，觉世界一切的得失成败，只如虚空中一点浮云过目。这样，这消极的命之限，反会使人抛弃一切私念，绝对的皈依天道。当然人此时对世间之种种无可奈何之事仍会有感于怀，但这已是无我的宇宙悲情。这悲情虽云是情，但已不是感性之情，而是祛除了一切关乎世俗的利害得失之纯然的恻怛之情。人在此时亦会悲天悯人，但已不会因一时之得失而伤怀。而此悲悯之情，亦复会转回来悲悯自己的生命，润泽自己的生命，使自己的生命顿时超越了有限的时空，而与超越的天道相融相泯，进入恒常的绝对精神的领域。人于此便可使其生命有一大安顿，此是超自觉的，一切放平的安命。

于此时，人便自觉一己之遭遇，不论穷也好，达也好，夭也好，寿也好，皆是天之所命，而不会因此命遇之或顺或逆而对天道有二心，即有所怀疑。（史记伯夷列传云：“或曰：『天道无亲，常与善人』，若伯夷叔齐，可谓善人者，非耶？积仁洁行如此，而饿死。且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，旴人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终，是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余其惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”按此段话正可以说明因夭寿吉凶而贰其心的意思。）不因夭寿吉凶等命遇之不齐而贰其心，即无论在何等情况之下，都要本着天之所以予我的本心善性来行事，无论世间如何，我既作一天人，便要作一天人所应当作的事，至于命遇究竟如何，是我所不能知的，既是我所不能知的，我便把它放在一旁，行我所当行的事，绝不因命遇之不齐而影响我遵道而行的心。因人依本心善性而实践的活动，是我所深信亦同时是天道的创造的活动的，而既然命运之不齐不足以使我对天道有所怀疑，则我便应永远如此作下去，“立人之道，曰仁与义”，人之行仁义，是定然而不可移的。此时人又从安命忘我的境地中更进一层，一方面正视了命之限，而不敢妄自尊大，另一方面又不肯妄自菲薄，仍然奋黾勇猛做去；则此命之限制只能限制了人客观事功的成败及一己的私欲，而不能限制人主观成德的实践，反而因此事实——即命遇之限限不了人的成德——更显人的主体精神之充盈无限。命运愈是恶劣，便愈见人的德性精神的可贵。由此亦可见人之修身践德之活动当下便有绝对之价值。人并不是为了修身践德所能获致的利益效果而去修身践德的，因命遇之或吉或凶是人所不能知的，且纵使明知作此活动将会有不利之效果，甚至或会引致有杀身之祸，人仍然会如此作，因人视此活动是人所必然应当作的，即这是任何人都不能违反的必然的义务之故。此时人眼中所见，心中所想的只有义不义（应该不应该），而绝不管利不利，这样一来，命遇愈恶劣，便愈见人的道德实践的价值，亦愈见人的实践道德的意志之纯粹。若命遇对人是顺的，则便兼善天下；若命遇对人是逆的，那便独善其身。不成于彼，便成于此；若是，则对于自己的任何不幸的命遇，皆可视作是上天为要使我成德的锻炼。人若无此命遇，便可能无此德，若是人又怎可以因命遇之恶劣而怨天尤人呢？故孔子论伯夷叔齐，曰：“求仁得仁，又何怨哉！”虽则太史公因为替他们抱不平而对天道致疑，但夷齐本身是必不如此的。

虽则命遇之恶劣反会更显得人类之精神价值之伟大，但人当然仍盼望有顺遂的命运，有大行其道的日子之来临，因若非如此，人间未免太可悲，天道亦太不该。但人之盼望，应该是在修德的活动中盼望，而不应只是盼望而不努力。前面说过人的修身践德的活动是人的必然义务，不能因命运之不齐而有所违反，现在吾人可说在人作此修身践德的活动时仍可有对大行其道的日子来临的盼，当然此日子之来临不来临是要求在外的命的事，我是不能使之必然来临的，但吾人深信人若能奋黾修德，必能加速此日子之来临，即人之努力，必能使理想之世界早日降临。纵然人之生命有限，不能见理想世界在当世实现，但人亦应相信自己现在之修德，可影响到未来的世人，使后世之人继续努力，那理想之世界便终有实现的一天。此即孟子告滕文公“苟为善，后世子孙必有王者矣。”之意。这样，人之修身践德之活动一方面有无限之悲壮，另一方面又有无限之乐观，此所谓“修身以俟之”也。

在修身中来俟理想世界之来临，即俗语所谓“尽人事以听天命”之意，惟尽了全部人事，便可放开怀抱而听任天命之安排。但孟子在此并不重命遇对人之限制，而重人在此命遇之限中如何树立人的主体精神，即如何修己成德。即孟子所重的是积极的修身的一面，而不重在消极的安命的一面，故他说：“修身以俟之，所以立命也”；人于修身之后仍要有所待，故此中有命存焉，但亦惟因不断的修身，方真见命之为命之真正意义，故人之修身践德之活动，彰显形著了命之意义，此便是立命之意。此立，是主观地，实践地立，而不是客观地立，因命本身自有之，不是由人去立之然后方存在。主观地立，即将命形著出来，彰显出来之意。命当然是限制，但言立命，便显人的积极的主动的精神，人在修身践德中，真见到命之限，但并不以其限而自限，而是澈底净化其心灵，且更努力修德，盼望大行其道之日子能早日来临，于是，此既显命之限，亦显人的精神的无限。

四、附论朱子及阳明对本章的解释

朱子在四书集注中之此章下注曰：

“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理。而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量，故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以大学之序言之，知性则格物之谓，尽心则知至之谓也。”

又曰：

“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也········知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。”

又朱子语类云：

“尽其心者，知其性也，则字不可不仔细看，能尽心者，只为知其性，知性却在先。”

按：朱子之意是能尽其心之大用而毫无遗漏者，由于能知性。知性在先，尽心在后。即若知得性之道理，便是尽其心。此知性之知是认知之知，若是则尽心之尽亦是认知地尽，即尽知人所具之性理之谓，此说以知性为尽心之先决条件，而知性之工夫，在于穷格事理，积累之久，自然能豁然贯通，而致知。致知即心尽知其性理。此解显然与孟子原意不合。依孟子，尽心即是扩充其本心，使能充分发用之意，而尽心之工夫，即在当下呈现之恻隐是非等端倪上用力，苟能充之，便自然能仁民爱物，普于天下。能扩充本心而无丝毫人欲之杂，毫无自欺，便是尽，不用横插了一段格物之工夫。可见朱子的解释，乃本于他自己的个人见解，并非孟子原意。朱子认为人生在世，不免有气欲之杂，故人之心便不能如天理般莹然纯粹，故人若以天理人欲夹杂之心去行事，定会弄出许多差失，故先要格物穷理，待尽明性理之后，心之活动便会有所依循而不乱，虽万物纷然杂呈，亦能顺应。若是，则尽心是明理后如

理而行之意，而心不即是理，此与孟子所说：“恻隐之心，仁之端也”即本心之发用即理之呈现之说不同。且致知格物之工夫，可以是无穷无尽者，若是则何日方能真正尽心乎？此显然是朱子以其个人见解套在孟子上说。固然人心常会有私欲夹杂，然这是不能常保其本心之故，人之本心亦常可在当下之机感上呈现，而无丝毫人欲之杂（如孟子所举之见孺子将入于井及宁死不食嗟来之食之例）。此本心可随时呈现之义，却是朱子所不能承认者。

王阳明觉得朱子的解释不对，便又生一解，但却矫枉过正，更不顾文义。传习录卷上载：

“尽心知性知天，是生知安行事；存心养性事天，是学知利行事；殀寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。”

下文又云：

“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。存心者，心有未尽也。知天如知州知县之知，是自己分上事，已与天为一。事天如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于殀寿不贰其心，乃是教学者一心爲善，不可以穷通殀寿之故，便把为善的心樊动了，只去修身以俟命，见得穷通寿殀有个命在，我亦不必以动心。事天虽与天为二，已自见得箇天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有箇困勉的意在。”

按：此段意思在传习录中凡三见，内容皆大同小异。他以尽心知性知天是生知安行的圣人的事；存心养性事天，是学知利行的贤人的事；殀寿不贰，修身以俟，是困知勉行的学者的事。其实尽心知性知天，是在体上言、理上言；言若能扩充其本心，便可知性知天；存心养性事天，是就现实存在的人所必须的修养工天上言；而殀寿不贰修身以俟，是就人与现实的气化流行之或顺或逆之关系上言。本是同一样的道理，只是因就三种不同之角度而立言，故言有不同。是不能划分高下的。阳明见朱子分高下层次来解释，便依之而亦分层次，但次序却相反，此种比配实在无甚道理。这三重工夫，无论圣凡皆不能外，即无论圣凡，皆能尽心知性知天，皆须稍谦退以突显性天之尊严以存养心性，于面对气化流行之或顺或逆时，亦皆要修身立命。且孟子之尽心即是扩充本心，即是阳明所说之致良知，此皆人人当下可尽，当下可致的，若如阳明所云尽心知性惟圣人然后能，则他的致良知教亦是圣人方能，而不是易知易行人人可为之教了，此可见阳明此种解释实不应理。

编自《孟子义理疏解》