牟宗三:存在的进路与非存在的进路


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各位会友,今天大家仍可接者上一次继续讨论。

 

(一)陈问梅问:存在主义重实践,其实践当亦依于一理论,此与康德黑格尔如何区别? 

 

先生曰:此在于其进路之不同。一为存在的,一为非存在的。存在的进路与中国讲学之路同,即从践履工夫之受用上讲道德宗教,使道德宗教之本质义理,在工夫实践中透露呈现。但道德宗教亦可思辨地讲,以展示其本质义理。但此乃是哲学地讲,非存在地讲,只是哲学中的道德宗教。康德黑格尔即如此。当然,康德也可有其践履上之工夫,但其讲法总是“非存在的”。中世纪神学家讲道德宗教也仍是哲学地讲。唯神学也仍可有其道德宗教之受用。吾人说西方无心性之学,因它必须有存在的工夫实践,然后其精神乃能与耶稣之精神相应,而西方以往实未能臻于此。从思辨中讲道德宗教也可放光。但那是理智之光,不是道德宗教方光。是你之讲(你之智)放光。而契尔克伽德则要求道德宗教归于你存在之实践的生活中放光(中国理学家之放光即是道德之光),此则不可只当哲学讲。故有神论的存在主义是正路,此是契氏之路。无神论的存在主义则是歪路,如尼采、萨特利。因他们正停在佛教所说之“八识流转”中,而未能转识成智如佛之讲般若、涅槃。故说人生是荒谬的、非理性的。人只凭自己之命运在创造他自己。故尼采根本即肯定权力意志之冲动以凌驾庸众。而尼氏此说实本于叔本华之盲目意志而转出。叔氏主以艺术之美境消解意志之作孽。但此未是究竟。就此可见叔氏并未能翻上去。而尼氏则根本不往上翻,而一任意志之冲动。此乃成外道,而萨氏亦然。海德格尔不同于萨氏,但他讲实有,讲从无到有,仍是哲学地讲。契氏讲“虚无”则非哲学之概念,是情感上之慨念,故是存在上的虚无之感。而接下去乃讲无、痛苦、怖慄等。到一无所有时则皈依上帝而得重生。故其讲无。是要从虚无之生活中往上翻而转为有之肯定。由此乃觉大圆满,重获归宿与安顿。而海氏则大概颇受中国道家之影响。但老氏所谓天地万物生于有,有生于无,“无”乃绝对无限之妙用。它是一实体,可作本体看。而“有”在此乃第二层次之概念。故老子曰:“无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此二者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”此见老氏之无是一正面观念,是积极观念。而契氏之无实是生老病死苦之苦諦之意,是负面名词,是消极观念。前者之无,亦是空,空荡荡之无为,然无为而无不为。而后者之无,则是一无边的虚无之感,怖慄之感。海氏由契氏所说之无以显有,此已歧出而为哲学的。又不讲上帝。以为只要把“有”讲好,以静待上帝之是否再现于世界。此则与契氏之原意亦相违反。

 

(二)王美奂问:黑格尔把宇宙纳入一大系统中,而为可知的。此似令人精神上有一暴露浅显之感,而失神圣之超越义。他又以国家为最后之形态,而未对高于国家之天下大同作妥当之安排。恐两皆未妥。

 

先生曰:黑氏之学是一泛可知论,泛理性化。他以理智之光无微不照,此则一切宗教家(契氏亦然)无不反对。因超越之无限非可知者,非理性所能企及者,如上帝(此是不可知论)。然黑氏并非从主观理性之思考力上说,而是客观地呈现一理性之系统。此系统即统于上帝。故整个历史可予一精神发展之解决。而整个宇宙亦可统于上帝之理性系统。而一般所谓各有各的哲学系统,则乃是主观的。黑氏之意,是除了主观的各人之系统以外,还有一客观之系统。主观之思考可透显此客观系统。故此并不妨碍理性地讲上帝并展露其为一理性的系统。西方一般说“可知”,是指耳目之官,见闻之知之限制中的理智作用是可知。此则当然不能企及超越实体。然“知”可有超于此者之意。故道家有言:“其出弥远,其知弥少。”又说:“足不出户而知天下。”此则非见闻之知,亦非知性之知,而是知道明道之知。故道是可知的。(基督徒祈祷时可与上帝通,此亦是知)但“道可道,非常道。名可名,非常名。”此又成不可知。此不可知,是说不可以知性名言之知去知,不是经验所能及,不是逻辑概念所能定,故曰“玄”。如此而言,道或上帝不可知,亦可知。不可知,是不可以抽象的知性言﹔可知是可以“具体的玄思”透。如良知之光披露照射时,即一切皆可知。故说一知一切知,一了一切了。而黑格尔亦必言具体的玄思。此玄思是有确定意义的。黑格尔知之,东方人知之,而一般则不知也。西方一般人在此实太滞碍,不复知此玄思之义。故反对可知论。黑氏之学以及东方之学实可解消此可知不可知之矛盾。然黑氏虽由玄思以展露整个宇宙、整个人文世界为一理性之系统(非知解理性之系统,乃一玄思所展露整个宇宙),而毕竟尚只是解悟地如此说,而非由“存在的证悟”入,故其所说一切皆离开“个人的”而成为“非人格的”,使人有散出去为一套理论之感。此契氏所以提出“存在的”而收摄于个人之存在的践履之故。由收摄于“存在的践履”,自显超越义,不可知义,而加重信仰。然若真收摄于存在的践履,由之而真得存在的证悟,则黑氏所说之一切亦皆可成立。此即一往由存在的证悟以展露而皆落实矣。此庄子所谓“备天地之美,称神明之容”,而得“古人之大体”矣。故吾人以为,契氏与黑氏不可视为对立,当视为相收摄相转进,而得一“存在之融通”。如此可知不可知之矛盾即解消矣。其次,黑氏之以国家为最后最好之形态,乃因他以国家是精神之圆满具体化(体现)所达至者。国家乃代表客观自由与主观自由之统一。精神之发展,一是向里收、向后反,以成圣成贤(主观的实践)。一是向外放、向前开,以实现价值、成就全幅人文世界(客观的实践)。分解地说,即可从家庭说起,到社会国家天下。兹简单言之,黑氏认为国家是客观自由与主观自由之统一。主观自由如不客观化而为法律则无保障,客观自由若无主观自由则抽象而落空。(东方皇帝之权力,无限制,未客观化,是随意挥洒的。故只皇帝有自由,其自由亦只是主观的,而人民无自由。)黑氏说国家乃“称理而谈”。到此乃是主客观自由之统一,故是最好的。当然现实之国家未必至此境。但从政治立场讲,今日英美型之国家,乃精神之圆满实现,而为道德之整全,也无异是上帝实现于地球。故不但是最好的,而且是最后的。十九世纪以国家为最高标准。(从现实说,如今仍然。)黑氏之认国家为最后的,似是为此现实所限。但道理上当该不为现实所限而进至大同。(人类亦应作此努力,因为人类有此能力。)黑氏当然未再从理上想到国与国之间是否亦可达到主观自由与客观自由之统一。能,则另有更高更好者﹔否,则大同亦只是空名。

 

黑氏更有一言:“凡未能建立国家之民族,不能进入历史之舞台。”此话在我们听来,真是触目惊心。中国数十年来民族建国未能成功,而光说大同。须知建国此一步是必有的,必须做到。先有国然后有国际。国际即国与国之间。自己国未建,那里有间?讲国际、讲大同,亦只成空言而已。但国家之上,当该有一实体。黑氏以国家为精神理性所贯注,法律制度亦客观实现。在此人人有自由,有限制,亦人人有保障。而国与国之间,则是自然状态,理性不能客观化,纷争一来只有诉之于战争。故一个国家之对外,完全以“主观福利”为标准。而主观福利并非道德理性之观念。故为了自己国家之福利,即可发动对外之战争。如此,国家对内虽是理性的,对外则变为非理性的。此是一矛盾。我们不能以国家为最高形态。“大同”才是精神之圆满体现。同在理性之贯注中,自己之国家可以保存,而国与国之间亦可成为法律制度之形态,而不应永远落在自然状态。黑氏未思及此。而认为国家之上只有以世界史(即人类全史)为最高之判断法庭。国际之纷争诉诸战争,而战争之胜败,则待历史之判断。如此将国家之存亡投于历史命运中取决。此乃是命运法庭,非法律法庭。当一个国家毁于战争时,必有宁为玉碎,毋为瓦全之精神。国家虽完,其精神乃能得一永恒之存在。此意实至严肃,亦至悲壮。然不是最可欲者。

 

黑氏之了解是三层的(家庭、社会、国家)。吾人应加上第四层,即“大同”。于此可使命运法庭转为法律法庭。而命运法庭则顺而仍往上推。如联合国可保障人不亡你的国家,但你的国家可因自己腐败堕落而亡。而人们亦并非不可整个毁灭。盖人类有神圣(法力)一面,亦有业力之黑暗一面。佛家说法力不可思议,业力亦不可思议。而人之从神圣转,或从业力转,皆由自取。然无人能保人类之必不堕落也。最后只有付诸命运裁判。此或即为上帝法庭或宇宙法庭。

 

先生又曰:从个人、国家、人类讲,皆有不可避免之悲剧。康德曾说及永久和平之问题,唐先生亦论及中国文化最能讲明致世界于和平悠久之道。然广义之战争恐不可免。大同与国家内部随时可能破裂。人之非理性一来,一切理无可说,只有付诸战争。而战争之最后起因恒只是为争气。此见人之非理性之业力不可思议。一般社会人生之悲剧,大体是在意识中之悲剧,此可克服,可超越。(然人于此可不去克服、不去超越。此即看人之根器。根器亦从业力说,亦不可思议。)而在人的意识之外的悲剧(如希腊悲剧中之乱伦),则更是无法抗拒,全为外在的命运所拨弄。只有靠最后之悲剧来解脱。于此可知吾人必须严肃的正视人生。中国人受佛老之影响,山林气太重,渐流于疲软浮浅。王船山尝言:“害莫大于浮浅”,故吾必避免浮浅。而黑氏之书实应仔细读。同时想问题要在过程中发现艰难,不能从最后之结果上漫然浮光掠影。要一步步在过程中落实做工夫,不应只是浮泛不切。人之放光,有思考过程所放的理智之光,有诚朴篤实之道德宗教之放光。吾人须了解精神发展至某一形态,即有某些成果出现。此靠具体之解悟(此绝非神秘)。黑氏之学真可谓博大精深,终始条理。其思想实能贯彻到底。他从历史了解纵贯线,从“权限”了解横剖面而相会于国家。而于人类历史之前途,国家以上之大同,则未十分想得透。吾人于此须靠自己有严肃之精神生活,及多读书明理,以提起志气,放出智慧之光,成就伟大人格,然后才能挽救此一时代之大苦难。

 

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