季谦先生：高妙的道家——逍遥与虚静的人生智慧

时间：2016年1月9日

地点：文礼书院

依照课程的安排，我们这节是讨论道家为主，而依照我们的风格就是要去从根源上来解决问题。人生总体有总体的根源，而各门学问哪，有各门学问的根源，到最后都归于人生总体。不过既然已经成为一门学问了，我们若要了解一门学问，最好能够从它根源的问题来把握它，这是我们这次讲学一个风格；其实也是指出，在做学问的路上，乃至于为人处事，所有的人生的问题，最好都能够养成这种能力：遇到问题求其根本，求其原始，从原始的根本处来认识求得解决。

所谓源头有两个意义，一个是历史意义的源头，第二个不是历史的意义，是义理的意义；就是它的道理更具有根源性，具有根源性也可以说更具有经典性。我们对于每一门学问都有所谓的经典之作，一本著作可以成为这一门学问的经典之作，不一定最古老，乃是它有原创性，后世对这门学问要研究的人或许以它为归宗、以它为宗祖，至少不能绕过它，这种有原创性的著作就永远流传，至少在这门学问当中它是有笼罩的性格，笼罩性，这样子就是所谓的义理上的源头。《老子》这一本书在道家的学问当中，从历史上看它是源头，从义理上看它也是源头。《老子》这本书可以说是道家的总根据总指导，而老子用五千言，居然可以做为根据做为指导，而引领了这个学派，而这个学派是大学派。

道家学问的根源

刚才说求学问要求其根本，求其原始，我们今天讲道家也是先探讨一下道家的这门学问的根源在什么地方。为什么会有道家这样的学问？它怎么样来看待人生问题？它从人生的什么问题开始反省？用什么样的基本观念来面对这个问题？凡是大的教导，其实它都是从人性出发，而发现人性有某一方面的普遍性——几乎所有人都有这类问题——当发现这类问题的时候，能够从这个问题着眼，然后试图解决这个问题，于是它就可以为人类指引方向；人性不变，这个学问就永垂不朽，它就永远指导人生。所以有些学问从很古老的时候就形成了，并不因为时间的老去而这些学问也就陈旧不堪；所谓天不变，地不变，道不变，那么人性不变，人生之道就不变。

我们昨天说到佛家以释迦牟尼佛为主开创的佛家，发现人生什么问题呢？发现人生是困苦的。佛家感动多少人，多少人跟着去求解脱之道；而现在我们说的道家也发现了人生有一些困苦。那么人生的困苦用什么方式来解说呢？道家最主要的发现人生的困苦是从很简单的观念看起来，叫做造作、矜持。造作矜持，不自然、虚假；就从人生常常有的自我的不安，从这个地方说起。这里它可以从日常生活说起，也可以从社会的文化现象说起；依照牟宗三先生，他解说先秦朱子的起源，为什么先秦会有诸子兴起？牟先生引出一个观念，叫作“周文疲敝”。文就是表现，周就是周朝。周朝的表现就是典章制度，周公制礼作乐，安定天下的制度，已经流传久远，至少到了春秋战国时代流传了四五百年，然后有所谓的礼坏乐崩。那么要行礼乐也是不容易的，要行礼乐也要有一种真生命在背后做支持；孔子所谓的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”就是一个人如果没有仁德，那么他行礼又有什么意义呢？他如果心中没有仁德，他奏乐又有什么意义呢？所以礼乐只是表示内在仁德：内在有一种节制的意愿，他就表现为礼；内在有一种和谐的意愿，就表现为乐。这些礼乐都要由真生命来承担，由大生命来承担。而政治的架构，背后也要有真生命大生命来承担；像一个企业这么多人，有这么多的事，这其中也必须也有理。有理就是有组织、有分工、也有乐，有乐就是要合作、有和谐。一个大公司要能够运作的好，背后也要有大生命来支撑；假如这个生命是真实的，所有的运作将会是由于礼跟乐——礼是制度，乐是统合——由于礼跟乐的实践而运作得非常地自然，顺理而人间显示出事业的蓬勃发展，而人人心中充满希望喜悦。一个国家要运作也是如此。但是真生命不容易维持，所以到了西周末年，到了所谓的春秋，乃至于春秋以下又变成战国，社会越来越浮躁，越来越动乱的时候，礼跟乐虽然还有那个样子，但是人的真生命已经丧失了。所以礼、乐还在实践，但是没有真生命的时候，这个礼乐被看作是外在的。本来礼跟乐是人的内心中生长出来的，所谓“礼义之经也，非从天降也，非从地生也，人情而已矣。”都是因为人情必须如此表达，他才能够满足于自己的情感，而且要刚好这样表达，才是恰到好处；这就是圣人制礼作乐的本意。假如要这样表达，本来就应该这样子表达，这是因为有真实的生命，所以他表达成这样子；如果生命萎缩了，他就不愿意这样表达，因为他自私了，他不再对人和气了，不再对人体谅了，那每一个人追求自我的安逸自我的满足就是自私了。这样的时候，那些礼乐就变成是他的束缚。那么对礼乐看作是束缚，又不得不做，在这里会有一种情况产生，就是你要造作，你要端起这个架子；端起架子叫做矜持，造作叫作不自然。我们一般日常生活我们也可以想一想，我们有没有矜持的时候？有没有造作的时候？尤其是一个领导者，时常要矜持一下，他本来没有那么庄严，他在众人面前总要端起架子庄严一点，这样子其中就难免有不自然的心境产生了，而这种不自然不只是这样不自然而已。

牟先生认为有三种情况会产生不自然：第一种就是所谓的自然生命的飞驰。自然生命有很多的欲望，顺着欲望去追逐，自然生命往外，向野马一样，心猿意马，往外飞驰，其实这不是真实的生命，那是生命被外在所引诱。老子所谓的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋田猎，令人心发狂。”五色令人目盲，五光十色吸引我们的眼睛，是不是我们真生命所需要的呢？还是由于自然的欲望被吸引，喜欢去追逐，追逐久了就丧失了真实的自我？五音，就是所谓美好的音乐，尤其是靡靡之音，它会让耳朵丧失了好多真实的生命。像这样子自然的生命的往奔驰，终于丧失自己了，这不自然。一般人认为我这样子很愉快呀，其实一个人静下来去想一想，像这样有五色五音来吸引而向外追逐，到最后心灵是满足的吗？是充实的吗？比如说你已经在这里感觉到一种空虚之感，只要他停下来就空虚了，所以他永远停不下来。这我们就可以想一想，现在有很多青少年迷恋于网络、迷恋于电玩，这不是五色令人目盲吗？不是五音令人耳聋吗？他的耳目往外奔驰，你说他快乐吗？他的生命是真实的吗？而且越引越往外，“物交物，则引之而已”，外物来引领你的心灵，你的心灵也好像一个物一样，你丧失了你的心灵，自己的心灵变成一种物，物化，受外物的引诱；物交物，一直引诱、一直引诱，越丧失越远，而且往往拉不回来。这本是人类共有的毛病，只是近代的社会比较严重而已。所以人生往往在这里丧失了他自己，就是自然生命的欲望的奔驰，所谓“食色，性也”，所谓的“声色犬马”，像这些都是无穷的引诱，如何从这里解放出来，这是人生的大问题。

第二点，人容易丧失自我真实生命的现象，是心里不恰当的情绪。喜怒哀乐本来是人本有的心理的活动，它是中性的，所以《中庸》说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”儒家不是让你不要有喜怒哀乐，而是喜怒哀乐要发而中节，恰到好处，该喜的时候喜，该怒的时候怒。但是一般人这些喜怒哀乐、这些情绪，是不是恰到好处呢？那就很难说了。每一个人反省自己也都会有所觉察，每一个人反省他的环境周遭也都会有所觉察，叫作非理性。常常有非理性的情绪，常常有非理性的言语举动，让你控制不了，好像生理的野马奔驰一样，在这个时候心理的情绪造作也让你控制不了；在这个地方也造成人生的无穷困扰，或许是自己的，或许是环境的。所以如何从这里解放出来，得到心灵的安静平稳和详。这也是人生的一大问题。

再来人生还有一种不自然，叫意念的造作。意念用我们现在的话来讲，就是意识形态；意念一造作而且一执着就变成形态，叫作意识形态。本来意识是人人都有的，因为有意就有识，你有意想、有心念，于是你就认识。这个认识就是了别、分别，这个分别就是了了分明；我知道我想的什么，而且我知道我要什么。但是我所想的所要的，如果你执着了，认为这就是真理，非如此不可；当每一个人都以他的见识成为形态，它就成型了、定型了。那么这个意识形态可能第一点，会拘束了自己，把你的生命绑住了，你的生命又划了一道界线了，阻起高墙了。然后再来呢，假如你能力强，可能会对别人产生一种要求，而这种要求最后变成命令，而这种命令可能最后你如果有更大的权利的话，可能会变成刀枪；这样不仅是造成一般所谓的人生痛苦而已，可能会产生人群的纷争，而将来就造成人间极大的悲剧。都来自于哪里呢？也一样从自然生命的纷驰到心理的情绪的发作，一直到意念的造作；它其实都来自于一种心灵不恰当的使用，丧失了自己真实的生命。那么从这个地方加以反省，这个反省最深刻的就是道家。而我们如果从这里来看道家，我们可以说道家的学问的根源在什么地方呢？道家的学问根源在于对于人生造作、不自然的反省，而希望它回归到真实的生命，回归到自然。这个所谓的自然，不是我们现在说自然界这个自然。我们这个自然界是物理的世界、是因果的世界，反而叫做不自然。道家的自然是一种心灵的境界，不受拘束，能够自由自在，能够无待而独立——无待就是不需要等待，不需要依靠，自己能够独立存在―这样叫做自在。假如必须有条件，你必须为某一个条件而去为人，那就不自在。人生常常在不自在中，尤其人生也常常把自己的一些不恰当的心里所起的意念强加在别人身上，如果从这里反省，是一大人生课题啊。

因此道家就说我们要在这里有一种工夫，叫做无为的工夫。无为的工夫，是实践之学的共法。什么叫共法呢？共就是大家一同的方法、一同的法则。什么叫实践之学呢？人生有某一种理想想要去追求，而依照这个理想，生命起了向往，一步一步追求，这样子追求的过程、追求的态度，叫实践；乃至于追求到完满的完成他才能停得下来。所以真正的大教，它给人指出实践的路，这个实践的路是永恒的。像我们刚才说的自然生命的纷驰、心里的造作，这还是浅层次的一种不自然，一直到了意念的造作，在这个地方，越有大生命越需要反省，越有学问越有工夫的人越需要反省。为什么呢？因为一个人当他有学问有工夫，甚至有地位有权势的时候，更容易有一种意念的造作；你就是因为有了学问有了工夫，而自以为自己可以依靠你的学问你的工夫，或者说你的权势与地位你以为它可以依靠——其实它是不能够做为你的依靠的——你如果依靠了这些你所拥有的现有的成就，你就会止于你现有的成就，而你的心灵就不能够开放。

无为而无不为

道家反省到这个问题，因此常常讲无。这个无的来由本来就是无为，去掉有为、造作，就是无为。所以无本来是一个动词，无就是去无掉一些不恰当的累赘。你要做工夫，就做工夫，你学问就是有学问，你不要执着你的工夫，不要执着于你的学问；当去掉执着，就叫无为。而去掉执着的时候，会有一个心境产生，就是心灵会有一片的空灵，这种空灵用一个形容词叫做境界。所以从动词的去掉，而转成名词的境界，这样叫做“无”。

你要用这种方式去了解道家的哲理，一切都可以解开。就刚才讲的这样的一个氛围啊，你要把握那个氛围，为什么讲道家，道家在讲什么，你把握到了，这就是一种根源的智慧；有了这种智慧，你再去看他的书，原来每一章其实都是讲这个智慧，所以五千言合起来也只不过是一章。就是一个观念、一个人生的态度。假如不把它原始的观念弄清楚，只有在文句上解释，是不容易有深刻的体会的，不能把握它的要领。

要不相信我们来读一读道家文章的原文：

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

这里举出两种人生不同的活动：为学、为道。其实为学包括做各种事物，所以人生的所有表现都是日益的、一天一天累积的，你的学问、你的功业都是日益。只有为道是日损的，一天一天地减少。看到这里，为什么日损，你马上就要想到刚才我们所说的矜持造作、自以为是，这叫为道。所以什么叫做道家所说的有道者呢？有道者就是很清明、很坦然，像婴儿一样——道家最喜欢婴儿，用婴儿来形容一个有道者——那么纯真，所以要归真返璞。归真返璞要靠什么？要靠“损”。

“为学日益，为道日损”，为学让你一天一天增长，为道叫你一天一天减损，这个损跟益不要等同来看，也不是因果的关系。“为学日益，为道日损”，不是为学日益了以后就为道日损；有些人为学日益了就越加的高傲，你有学问是可以，但是你高傲，那个高傲就是你的累赘，你不需要高傲。但是哪个学者不高傲呢？除了王财贵以外啊！我们是有这个警觉的。不过很多人以为我高傲，我去讲读经的时候咬牙切齿的，大家以为天下的道理在读经。所以我们还是要讲清楚：到最后还不能够执着于读经，但是不执着读经之后，又要执着于读经；到那个时候就是真实的，你透过了不执着以后执着。

所以不执着不是什么都不要，什么都不要、什么都嘻嘻哈哈、什么都可以，不是这样子的。也不是把你的学问越来压越低，学问怎么压低呢？他既然有学问了，怎么变成没学问？不是这样。是对于学问自我执着的去掉，而你的学问才真正成为学问，才灵活起来，才不会执着，才有长进的空间，而且这个学问才不会妨碍别的学问，这样叫做为道。不是说为道以后不要学问，所以有些人很奇怪，说老子让我们不要为学，叫我们要为道，所以我不读书，读书就有“知识障”……怎么会这么笨呢？

有人说我有修行，你看你读书读那么多你有知识障，以后都不要读书了，叫弟子都不要读书了。怎么会这么笨呢？是叫弟子不要执着于他的知识，不是说你的知识不对。但是一般人如果有知识往往会更执着，在这个地方说你不要读书，完了，所以人难教，是扶得东来西又倒，你读了书也不行不读书也不行。怎么办呢？你读你的书，不要执着于读书，不就完了吗？不就好了吗？你做你的功德，不要执着你的功德，不就圆满了吗？道家讲来讲去就是要指点我们这一点。那你说只有这一点吗？当然只有这一点。有这点有什么了不起？如果这样问，你就是真的不只是无道，你根本还不知道道在哪里。你怎么会有道呢？都要自己反省啊，人的执着很深啊，有一点点的学问就端架子了，有一点点的功德就端架子了。今天对人家做一点点好事，就常常眼睛瞅着他，他有没有一天会报答我啊，你那么啰嗦干什么！你人生轻快一点，做完就像天地一样烟消云散忘记了。所以要忘，忘你的工夫，忘你的学问等等等等。为学日益，为道日损，不是不要学问，是损掉那些学问旁边带来的乌七八黑的执着。所以学问还是真的，而且这样子学问才是真的；所以损之又损，一直损到无为。

“无为而无不为”，当你无为的时候，你就什么都可以做了；你什么都做了，你不做而什么都做了。你看这不是令人觉得高深莫测吗？你要以“无为”的心做所有的事，你所有的事才做得好，才做得真实。你若用“有为”的心一直把握、一直把握，纵使这件事做完了，你把其它的事情都忘记了、你把其它的事都打败了，不见得你对人生有益处，不见得你对社会有益处。所以 “无为”才能“无不为”。你执着于你的学问，我是学文科的，我不是学理科的，这个理科跟你无缘；你是学理科的，你看不起文科，文科跟你无缘；你这样叫“有为”。你有所把握、有所主张，你就不能够“无不为”，你就不能够做尽一切事，你就不能够接触一切学问。这样子不是智慧很高吗？不是对人生很有反省吗？这不是我们日常生活都要注意的吗？

“无为而无不为”，这句是《老子》的核心，千万要记住。一般人都知道道家叫我们“无为”，但是很少人把下一句一起收纳进来在“无为”中；所以这个“无为”是“无不为”的“无为”、是以“无为”的心来做“无不为”的事；“无为”不是取消“为”，是让“为”更加地自由自在，更加能够与万物融通、与万物相往来、与天地精神相往来。是这样子的态度，使这个“为”不至于只是单一的“为”、只是一个固执的“为”。你这里表现价值了，也同时让所有的价值都表现，或者说，你们这里已经获得了价值了，你也想要去关照别的价值，甚至是你想要拥有别的价值；本来人心就这样无限，所让你人心的无限有无限伸展的空间，让天地的无限来护佑着整个天地万物的成长……这样的大心量大眼光，这才能够天长地久。所以道家句句都在讲圣人、句句都在讲天地、句句都对我们有益处，这是了不起的书！当你心生烦闷的时候、当你意气风发的时候，请你读读《老子》，必定当面浇你一盆冷水，让你豁然醒来。道家之理，这里只是一个消毒剂；牟先生说，道家只是一剂泻药，吃得太饱了清除一下，让你堵在胃肠中不能消化的东西一下消化掉。清除一下是不是把这个生命都清除掉呢？不是，而是为了维护生命更好的发展。这些很有智慧啊！人生这个地方好好地去思考一下。

“取天下常以无事”，无事就是你不要有自己的主张，不要有自己强烈的意愿，不要认为你所知所见是唯一的；开放让机会给天下，尊重所有的学问、尊重所有的事业、尊重所有的成就，这样才是一个开放的社会。只有一条路可以走，就是封闭的社会。把天下开放给天下，不要认为天下只有你才能担当，让天下自己去运作，这样子也代表你成就了天下。所以“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”它有一个这样强烈的主张。

我们看另一段：

天下皆知美之为美，斯恶矣，皆知善之为善，斯不善矣…是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。

首先说“天下皆知美之为美，皆知善之为善”，这是反省人间，后来才提出要怎么面对，怎么解决这个问题。“天下皆知美之为美，皆知善之为善”，美不是我们要追求的吗？善不是很多圣人都在提倡的吗？这里说，天下都知道美就坏事了，都知道善是善，就不善了。怎么会这样讲呢？这怎么了解？确实人间会有这样的困苦，有这样的不安，或是有这样的累赘。天下皆知美之为美，最重要的是在“皆”这个字，大家都一致的认为这个好，这个可追求，往往就坏事了。为什么呢？我们一般的社会确实有这种现象。父母都希望子女，老师都希望学生考清华北大，坏事了，为什么坏事呢？因为那其它学校怎么办呢？其它学校就不能发展，这不是一件好事啊。我们是希望任何学校都是清华北大，但是这可能吗？这不可能。为什么不可能呢？来自于人性的执着，而这个人性的执着是几乎不能解破的。所以老子的哲学千古之下还虎虎生风，它指出你人生的弱点，你心灵的软处，人间就是如此。如此是正常的吗？不正常啊。而且你还推波助澜，更不可以了。所以有些国家教育办得好，也有一点点道家的意思，什么意思？开放，不抓紧。尤其是有大权势、大地位的国家，政府不抓，开放以后就是温家宝先生所说的，让有教育理想的人办教育。有教育理想的人都在哪里？都在民间，有的在乡下，他们办教育可以把教育办好。但是现在很难由有教育理想的人来办教育——那又说到我身上，我能办教育。

“天下皆知美之为美，斯恶矣”，如果大家都倾向某一个价值，而其它所有价值可能都被抹杀了，这不是好的。皆知美之为美、皆知善者为善，它就有一个顾虑，因为人之常情。注意哦，释迦牟尼佛从人之常情、人生的现实的困苦，来了解人生；老子也是从人之常情反省起。人之常情往往会怎么呢？往往就会以追名逐利为人生最大的事件所在。当然真实的人生或许不在这里，但是人生往往一窝风往这个地方去。天下皆知美之为美，往往就会丧失了其它价值的成就的可能，就是抹杀其它价值，到这里就斯恶矣、斯不善矣。注意老子的用法，尤其注意老子否定词的用法。现在要讲一个很重要的观念，对于道家的否定词，它不是逻辑的否定，它是一种工夫的否定；或者说，它不是主体的否定，它是作用的否定。这观念是牟宗三先生提出来的，但是这些观念是很有说明的。我再说一下，这个否定，有逻辑性的否定，比如说不善、不美，它就是不善的、不美的，它就是坏的、不要的；这是对于用逻辑对现实的否定会产生的效理。但是现在我们说老子所最注重的是人类心灵的状态，而这个人类心灵的状态，最重要的是你的执着这个劣根性，所以被他所否定的是你不恰当的部分，这个叫带累，带出来的累赘。一个人有学问，你就端着学问的架子，后面的那一个就是带累；否定是否定这个带累，不是否定它的主体。注意这个问题。所以无为是去掉你的造作的无为，不是全部没有。全部没有那不就是呆子一个吗？这是一个哲学系统或是一个哲学家他用词的习性。而且最后我们觉得他不得不这样用，因为人类的语言文字有限，你要通读他的书，而且要有能够有智慧的相应，你才知道这个字直到这里为止：它只是去除不恰当的累赘，并没有否定它的主体。所以天下皆知美之为美，斯恶矣，不是叫你不要去追求美，而是不要一窝风地去追求美，而且不要只有只管一个方向去追求。不是都不追求叫做无为。

为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。

你有为，一定将来会失败的；你有所执，将来一定会失去的。所以圣人无为故无败，无执故无失。这里也不是一种正面的主张，而是一种提醒。无为、无执的结果反而是无败、无失，这个叫作用的保存。

作用的保存

“作用的保存”，这一句话是牟宗三先生的评论，这是千古以来解决道家的迷惑、一针见血的一根金针！“作用的保存”让我们一下子就明白道家的学问。

作用两个字是面对本体说，本体、作用，叫体、用；实践的学问上有体有用。刚才说什么叫体？实践之学的根据。根据是什么呢？在果上是一个理想的目的，在因是我理想的起步；我心中升起一个理想是个因，而这个理想必须实现出来成为圣人，这叫果。所以因是指向果的，这个因跟果合起来是实践的依据，就是本体；而本体不只是本体，因为是生命的本体，所以本体会起作用，起作用就是你既然有这个认定，你必须去实践，或者说这个认定本身会督促你的生命去实践，所以本体起了作用，叫体用，本体起的作用就是你去做工夫。但这个工夫往往会有所谓的带累，什么叫带累呢？你起了一个对工夫的执着，这叫带累。所以，这个道家老庄的学问，它有一个意识，叫执着意识。人都会执着的，对于其它事情的执着还简单，虽然有人也突不破；比如说对自己生存的保护，这个生理的欲望、心理的一个波涛起伏，这些每个人都认为是真实的、非有不可的，生命受到冲击起了一个应对的或喜或怒或哀或乐，好像很真实、非这样不可，如果不这样的话我的生命好像就受了委屈了，像这一种执着还是很外在的，对于酒色财气声名地位的执着是更进一步的，但是这种执着还是很外在的，都还很好破；一般人破不了，那是境界太低，还有更内在、更严重的执着是对于自己。我们不是要追求学问吗？你有了学问对你学问的执着，这个很难破的；你有了道德你有了工夫，你有了工夫，工夫对你道德起了执着，这种执着是很难解破的。所以对于实践的过程当中你所有成就的那个工夫的自我执着，这一点如果不解破，你的生命就停留在那个地方不得长进，你的境界就守在那个地方不得扩充。反省到这样的问题不是很深刻吗？而这种问题是很少人有的。他本来有，但是他连这个境界都还没有达到的时候，他的心灵根本没有真实地往前走，他只在外表上执着了这个老子庄子先打掉外表执着，进一步打掉内在执着。这些外表执着跟内在执着是每个人都会有的，如果还没有内有执着的人，代表境界还太低。因此老子庄子道家的学问是对于实践工夫的反省，这叫作对于作用的反省，不是对本体的反省。

实践之学有三个部门：本体论、工夫论、境界论。本体论就是体，工夫论就是用、作用；作用的保存是在工夫上作保存的一种修养。什么叫工夫上做保存的修养呢？你是圣人，你的工夫达到这么高了，你怎么成为真正的圣人呢？圣人他里面有什么内容，道家不讨论，只讨论你怎么成就圣人。他讨论的不是讨论圣人的内容，而是讨论圣人而去掉圣人的执着就成了圣人了，道家专讲这个话。所以道家为什么高明，因为他本来就在高的地方讲话，所以你读起来就很高，他讲的好像就很玄，因为你丢掉了才有，那不是玄吗？所以叫高明玄妙、叫高妙。为什么道家会高妙呢？它本来这个学问就是高妙的学问，为什么是高妙的学问？因为它在高处讲妙言。为什么在高处讲妙言？它是站在别人的头上来讲，说你去掉这些执着你就清爽了。它站在别人已经有工夫了，他说你不要执着你的工夫，你的工夫不就在了吗？给人以大的指导。这句话有什么了不起呢？人家有工夫了嘛！它对一个没有工夫的人说你去掉你这些工夫你就成大名了，不可能；是因为已经成大名了，你不要执着你的大名，你的大名还在。所以道家不教一般人，道家是教大贤人，所以我们觉得他高明。

有一个比喻，一个农夫辛辛苦苦播种，插秧育苗，开花结实，稻穗都垂下来了；有一个人就来了，专门收稻穗，把稻杆留在田里。这个人聪明不聪明？这个人就是道家，专门收成。所以道家很聪明，它做工夫中的工夫，它在工夫里面做工夫，这不是聪明吗？而这个工夫里面的工夫不是增加你的工夫，而是去掉你工夫的执着。一定要从这个地方来了解道家，你就能够把握道家在讲什么话，而把握到它讲的话，你就应用到许多地方。

人人都有理想，理想我承认，但是你在做工夫的时候是不是真的很顺利能够很清爽呢？对于工夫的作用的反省，反省的结果是让你放下工夫的执着，这样来保存你的工夫，让你的工夫走得更加地顺利，这就是道家的用意所在。所以有些人连道家的学问都不需要，为什么不需要呢？他连开始修养自己都还没有，那他怎么需要呢？所以他只能用道家用在非常粗浅的地方，“啊，看淡吧”、“啊，不要执着了”、“啊，你就忘了吧”……老不是常讲让我们忘这个忘那个嘛，不要分辨、不要是非，用在这里已经都不错了。但是其实老庄没有那么肤浅，老子庄子的学问是从凡夫到圣贤都时时刻刻不能够放下、不能够忽略的一门学问，老庄是替所有的君子、圣贤人物立一个大法，立一个你不要执着。当一个君子自以为是君子的时候，他就不是君子了；你为善而自以为为善、你为善而执着你的善，你就不是善人了，你的善就不纯粹，不是吗？最最可怕的是，当一个圣人他自以为是圣人的时候，那是很可怕的；甚至他根本还不是圣人，他的聪明才智是比别人高一点没错，他有一些学问，他有一些才华，他有天份的本能、有领袖的锋利，他能够动人，他觉得他好像是圣人了，而且自以为是圣人；当这个自以为是圣人的心一出来，又有权利又有地位的时候，他就裹胁群众，你非跟着我走不可。而他以为圣人的心又是非常强烈，他有很多的带累，不只是执着他的圣人，他执著一种非要成就万世功名，像希特勒、像列宁、斯大林，当这样的时候，他又有权力、又有军队的时候，那就可怕了！我们最怕这种“圣人”。所以老子的学问一般人可以用，大才、大德、大地位的人更需要用，随时要放下自己的身段，你自己也轻松了，而百姓也轻松了；所以放天下于天下，把百姓的生活归给百姓吧，你不要一把抓过来。有功德的人常常会一把抓过来，父母亲就抓着子女，老师就抓着学生，非得跟我走不可，一些为政者抓着百姓，于是天下的价值就被绑死了。一抓就死，一放就活，老子专门发现这个问题，所以道家的学问称为帝王之学。你的身份地位越高，你越要做这种学问，这就是所谓的作用的保存，就是工夫的保存、工夫的纯净性。这样的时候就是你在“为”，但是你要以“无为”的心来为，所以道家不是叫你统统不要做，回家睡觉。有很多人误解了，凡是说我是遵从道家的，我要隐居去了，这都是读错了老庄、不会读书！但是老庄确实有那一些说法，那些说法怎么来的呢？他是用一般人常会有的那一种心态，指出一般人这种心态的不恰当。不只是不恰当，而且是非常可笑，真的是非常幼稚肤浅；然后给你解破，叫你不要有那些执着。你有学问为什么要装出有学问的样子，这不是很可笑吗？但是所有有学问的人都装出有学问的样子。有工夫为什么要装出有工夫的样子，你有工夫但是不要有那些带累，你的工夫就纯正了；纯正了，你又是很高大、又是很平常。所以在平凡中见伟大，而平凡中见伟大不是所有的平凡人都伟大，是真的伟大的人，他不自以为伟大，这个时候的伟大才是真伟大。把自己的身份放掉，除了自己的工夫可以无限的广阔跟升进之外，他也代表尊重天地间所有的价值；他不把天地一把抓归于他自己，他不去干扰、不去防碍，所以让万物各自生长，这里就有一个自然的意思，这里就有一个轻松的意思。所以我们很喜欢跟道家的人物在一起，我们很喜欢读道家的书，一片的春风荡漾。

但是千万不要忘记了，老庄是在什么地方讲话呢？是在一个有工夫的人身上去反省的，所以千万不要什么事情都不做，光讲无为，忘记了无不为。老庄是在无不为的基础上建立无为，所以老庄不是消极人物，他的学问不是消极学问，它是积极中的积极，一般人读错了。打开《老子》、《庄子》随时都在讲天下国家的大事，他如果不是积极的心灵，他怎么讨论这些问题呢？他是要让一个君子更像一个君子、他要让一个圣贤更是一个圣贤，不像君子的君子最像君子，真实的圣贤是没有带任何面具的圣贤，这不是了不起吗？所以我们每个人对别人有功德，你不要显一个功德的样子，你不要常常记挂你的功德好不好，那这样子你不就清爽了吗？你的人格就更加的真实了。这不是一种伟大吗？而这种伟大是不以伟大来表现伟大。无为而无不为，这就是道家的真精神。注意一定要这样了解道家，你用这个心态读《老子》、《庄子》，你就读对了，而且每一句都很亲切，不会变成我要隐居了、我要逍遥。什么叫消遥之道？等一下我们会讲什么是真消遥，一般人都是假消遥，被骗了，被老庄文句所骗。老庄是聪明人，一个智者。反省这个问题的人不是很聪明吗？假如圣人他都不需要这样讲话。圣人讲话是平平常常的，而一个智者呢，他是看到了问题当中有问题，当他看到问题当中有问题的时候，他讲话的方式是，你去掉那个问题吧。问题当中有问题，老庄叫你说你就去掉那个问题吧，请问他讲的是什么意思？他测验你的聪明。他讲问题当中有问题，所以就两个问题，那他是让你去掉第一个问题，还是去掉第二个问题？一个人人生有问题，人生需要做工夫，而做工夫当中又有问题，这个工夫会有一些累赘执着，所以问题当中有问题，工夫当中有累赘；老子说你把问题去掉吧，请问他讲的是工夫的问题还是累赘的问题？累赘！对呀，你聪明，你的智慧就可以接上老庄，你就可以读书。一般人连这个工夫的问题都不要了，我走了，我去隐居了，我潇洒了，这读错老庄了。中国人两千多年来，大部分的人都读错老庄了。

有两种人读错老庄，第一个是自以为是道家人物的人读错老庄，第二种人是儒家，读错老庄。儒家说你怎么可以去掉问题？他读错老庄了。所以儒家之徒往往排斥老庄，叫辟佛老；辟就是推开，把它排斥。宋明儒排斥佛家跟道家，认为他们非正道。其实我们讲佛家，哪里不是智慧呢？今天我们讲道家，这不是智慧中的智慧吗？所以中国古代的儒者，常常误会老庄，读错了。而一些自以为是道家之徒呢，也读错老庄，他认为老庄就是无所谓的一个学派，他不是无所谓。所以要认定“无为而无不为”，他要叫你用无为的心去无不为，使那个无不为，就是你一直为的本身为得更加真实。所以老庄是叫人要归真返璞，归真返璞是叫做回归自然，回归自然不是回归“刚柔交错天文也”的那个自然，是叫你回归心性的本真，你只有一个诚意就可以了，你不要在诚意里又带来那些不需要的累赘。所以去掉累赘，这样作用就保存了、工夫就保存了。

正言若反

刚才说老子否定词的用法很特别，老子用了一种很特别的论述方式，来达到作用的保存，叫正言若反：讲话好像是他讲相反的。他不是真的否定一切，他是故意用相反的话来表示。为什么要用相反的话来表示？因为它是从负面反省人生。所以我们看佛家的书道家的书常常有否定词存在，我们看儒家的书常常有正面肯定词存在。因为佛、道两家都是从负面反省人生，所以常常有否定词。佛家的否定词是真的去否定，它当然是否定执着，从正面去否定执着，积极地去否定执着，否定到彻底了才成就真实；而老子这种否定它又随时要成就真实，一否定就成就真实。所以佛家的否定是真的否定，道家的否定是策略性的否定，叫做作用的否定。作用就是你在作工夫的同时，一直否定、一直否定，不是否定工夫本身，而是否定工夫可能带来的累赘，所以一否定就成就、一否定就成就。所以道家呢？随时在正言、随时用反话；随时要维持真实性、维持正面，随时又用消极的话来维持积极。

这是一种聪明的人高明的表现手法，我们看它怎么表现：

绝圣弃智，绝仁弃义…见素抱扑，少私寡欲。绝学无忧。上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

这里最重要的是要看几个字：绝、弃。上一段有三个绝、两个弃，要绝圣弃智、要绝仁弃义，绝学无忧。绝跟弃是一样的意思，都是要抛弃。要绝学要抛弃，圣也不要了、智也不要了、仁也不要、义也不要。那剩下什么呢？所以这里就有问题了，问题是说老子怎么可以这样说话呢？但是我们一读又好像我们也得到了一些启发、得到了一些感染，我们也轻飘飘了起来，所以这里好像有它的道理，但是这个道理想想又好像不通。在这个地方我们就注意了，我们如何了解？它不是不通，它是很通；那为什么我们又觉得不通呢，它要从另外的方式来通。我们最主要是指出我们难点、解破这个难点，我们一路畅通五千言，就可以读《老子》了。

再来“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”你看不德、有德，为什么不德便是有德？那不失德——就是有德——为什么变成无德呢？所以叫正言若反：它本来是讲正面的话，结果我们听起来好像是反话。我们看下一条解答，这不是老子的，这是王弼的，王弼注《老子》。王弼这个人不简单，这个人从小就聪明，他二十四岁就过世了，但是他在学术界有两大贡献，第一大贡献是他曾经注《老子》，王弼注《老子》成为后世研究《老子》第一本要读的书、最重要的参考书，所以王弼注老子，成为永恒的著作，成为永恒的注解，只要读老子就要读王弼的注；第二呢，他对《易经》做注解，也是成为《易经》必备的注解，而且唐朝作《十三经注疏》的时候，把王弼的《周易注》是当作是原典，所以王弼易注，成为永恒的学术、皇皇巨著；二十岁，可见他天分很高。他注《老子》之外，他写的一篇文章，叫作《老子微旨例略》，微旨就是很隐微的要旨、要点，他把隐微的要点都指出来，例略就是大略的指出几个例子。这一条是其中一句，我们念一下：

甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知不仁之仁也。

好，我们从头讲起。

“绝圣弃智，绝仁弃义”，把仁义圣智都绝弃了、放弃了；“绝学无忧”，把学问也都放弃了，就可以无忧了。我们刚才说圣、智，仁、义都是人间积极的价值，你怎么可以放弃呢？所以理解老子的否定词要有限度，他的否定词只否定到它的带累处。老子的表现手法是聪明人的表现，就是直接把全部的整套都给你否定掉，但是你知道老子的用心，你也就不会以为他真的如此。有很多人误以为老子要放弃一切价值，这是没有智慧的读书方式，不知道老子的用心所在，也不能够从《老子》里面以经解经。老子既然说要无为而不为，他怎么能一切都放下、一切都解除、一切都放弃呢？所以绝圣弃智、绝仁弃义、绝学无忧，以及上德它就不德，下德不失德——下德是表现有德，叫不失德——老子说你不失德，就是无德。上德不德，不是不道德，是不端起来自以为有道德，不住在道德中，是这个意思；不执着于道德，最高的德是不执着于德，于是他就有德。下德是不失德，不失德就是以为自己有德，于是就无德了。那么上德不德，不德是不是完全没有德呢？不是，而是有德但自不以为有德。下德不失德，是不是下德的德完全没有意义呢？也不是，无德只是你执着了以后那个德不真实，但是你去掉执着以后，那个德还在。所以对老子的解释不能够太过深求，太过用逻辑的方式、用现实语言的方式，老子自有他的表达方式，这种表达方式要知道，这样才不会误解。一般人都误解了，为什么说一般人误解？王弼是老子的注解家，一个道家式的人物，他就给我们指出来，“甚矣，何物之难悟也！”哎呀怎么这么严重呢？有一件事情是这么难以了解啊！“即知不圣为不圣”，我们都知道不圣是不圣，一般人说不圣那当然是不圣，但是一般人很难知道“圣之不圣也”。圣不应该是圣，圣人不可以以为自己是圣人，所以圣要用不圣的方式来表现圣，这一般人很难了。然后呢？“既知不仁为不仁”，不仁就是不仁，“未知不仁之仁也”，不仁才是真仁。那个“不”不是完全否定的意思，是去除带累，一定要记住、记住，要不然你就不能读道家的书。所以我们所说的，不是依照自己的很粗浅的智慧、自己的意见，而是一个民族这么长远的智慧的累积；将这些智慧拿回来再面对经典，一五一十地去考察，从整体来了解部分，我们就知道这些部分应该怎么解释；然后解释的部分凝聚成整体，这样反复、反复几千年，我们才能够了解。一般人不了解学问的甘苦，不知道圣贤他讲话的方式，那你就误会了，所以道家被误会得很深。当然儒家被误会的更深……这个不容易啊！

圣人是体现出来的人，以他的整个生命证成，所以浑然一片。那贤者呢？是对这些圣人的表现从头到尾来作一个说明，这叫贤者。贤者的说明是必定要有体系，圣人的表现是不必有体系。一般人他可以不通过贤者而直接透悟，直接洞察那个圣者，他也可以不有体系；他这个洞察如果是真的，他对这个体系一看就懂，而且他也赞成这个体系。一般人也可以从学问上了解圣者，也可以用智慧来洞见那个圣者。那你洞见的圣者，你如果要回归体系，你去参考那些贤者的体系，果然跟你想的一样，所以，有些时候人的用心，圣人不要说了，这贤者的用心跟修行人的用心，就是学问家的用心跟修行人的用心，是不相妨碍的。现在社会上有许多这样的议论，尤其是修行人，常常看不起学者，说他们没有工夫、讲的都是空话，我们就要想，有些学者讲的是空话，因为无本无源，但有些学者讲的很确实，因为他有相当的洞见，而且他依照圣人的教做一个系统的整理，他会让一般人通过他的说明更容易倾向说明圣人之教，这也不是空的。

《老子》一书只有五千言，你看光这样就很特别了，这么大的大家、这么大的学问，影响整个民族，甚至影响整个世界，而他的最根本的著作只有五千言。我们怎么看这五千言？告诉各位，也不一定五千言才能够把道家的思想讲出来，你不要认为道家的思想五千言就可以讲完了，而是不必五千言就可以讲完，所以你去读道家的书，重重复复从头到尾都讲那一套；所以读《老子》很简单，你只读一章就够了，不要五千言的。

那你说道家怎么这么简单呢？我告诉各位，什么家都很简单。佛家《大藏经》还得了吗，其实很简单，也只有那么几句话；释迦牟尼出来说法，第一句话就把佛教讲尽了：“当观色无常”，你记得这句话就了解佛家了，当观色无常就是诸行无常，你的内心是无常的、你的主体生命是无常的，由此你主体生命所面对的万法、诸法就无我了。你的整个生命没有基础，那你生命面对万法怎么是有基础的呢？你以为有生命主体、又有客体，其实你再深入研究，它告诉我们主体客体是一个，是因为我们的事把它分成内外，所以才有六入，才有触、爱、缘、取……才有那么多啰嗦。原来是一，所以原来不是只有一个吗？那一个不是只有一句话讲完吗？所以你讲心无常也可以，你讲色无常也可以；所以当观色无常这句话深透了解之后，整个义理就出来了。

道家简单，不必五千言，一章就够。佛家也简单，不必《大藏经》，一章也就够了。儒家当然也简单，你说儒家的书不是四书五经那么多，我们还要孩子背那么多书，其实也是重重复复。孟子讲的道理不是孔子讲的道理里面吗？后世的宋明儒、乃至近代的新儒家所讲的道理，不是在《孟子》里面了吗？一直说、说，说到《论语》，那《论语》所讲的道理不是在我们学而第一篇就讲完了吗？所谓务本之学也——朱熹注四书注到《论语》学而第一这四个字，他就下了注解：“此论语第一篇凡十六篇，皆务本之意也。”《论语》是没有顺序的，本来是可以有顺序的，但是他的弟子没有把它编成非常严格的顺序，既没有历史的顺序也没有义理的顺序，但是对于第一篇可以用点心，所以朱熹发现第一篇皆务本之意，都是务本，“君子务本，本立而道生。”先把本讲出来，所以第一篇最重要。因此要读懂《论语》，你要先读懂第一篇；或者说你读懂第一篇，你就读懂《论语》了。务本，你有本了，末不就从本开出来了吗？所以《论语》的义理集中在第一篇。那我后来发现，第一篇的义理集中在第一章、第一章的义理集中在第一个字。所以《论语》要怎么读呢？读第一个字就够了。这不是讲笑话，《论语》第一个字是什么？学。

《论语》中多有没头柄的话，且如学这个字，“苟学无本领，不易得也。”这问题就很麻烦了，我们对一个字，假如我们没有本领、我们学问没有基础，我们不容易把握它。那你说我们没有本领，就不容易把握它；我们不能把握它，那我们就读不了书；但我们不读书，我们又哪来的本领呢？所以完了。你还没有读书之前当然没有本领，没有本领不能把握它，不能把握它你什么时候得本领？所以我们还是先要从读经得本领。大家当然不会想这个问题，你也不要想这个问题，这是哲学问题。听哲学家讲话就是本来清楚的，越讲越糊涂了。但是我们讨论这些问题也很有趣味，因为有人确实把这个问题解决了；其实也没有什么解决，跟我们一般想的都一样，不过把它讲清楚了就是了。本来没有问你这个问题，说这个学问，人没有把握它的要领你很难去了解，甚至连一个字都不了解，那么如果一个字都不了解，你连书都不能读，你怎么去把握要领；本来不想这个问题，但是一被人家问到，这好像是一个问题，有人就去解决，怎么解决呢？就是所谓的诠释学。诠释学讨论我们在阅读文章的时候怎么去了解文章，我们用什么态度去了解文章，讨论来讨论去，提出一个部分跟总体的问题。它说你要了解总体，你要把握它整体的学问，必须先了解部分；也就是说，你先要从文章一句一句、一篇一篇地读下去，你才能够对整篇文章或整个学问有所了解；所以要了解全体就必先了解部分。但是你如何了解部分呢？你如果只读这一句，你难道真的只了解这一句吗？所以你必须了解全体之后，你才能够真正地了解一句话；所以你必先了解全体才能了解部分。刚才说你必须了解部分才能了解全体，现在说你必须先了解全体才能了解部分。那我们就糊涂了，到底我要先了解全体还是先了解部分？就是到底是蛋生鸡还是鸡生蛋呢？他们就说两者同时俱进那就对了。所以你一方面先了解部分，而渐渐了解全体；一方面因为你渐渐了解全体，而对于部分渐渐有更深刻的了解，两相成就，这就是诠释学。

讲到这里说我们读书原来是这样的，你说这个我也知道，本来也知道，何必他们学问家哆里哆嗦绕了一圈再讲到这里？告诉各位，这就是学问。就是把你原来的知道的事情讲的让你不大明白，或者明白了，明白以后就说这个原来我就知道。真正的学问就在我们眼前，只是我们没有知道得那么精致，其实我们都如在目前；假如他所作的结论不是如在目前，不是每个人心中本来就知道的，他怎么能够教化呢？所以我们不是说吗，教化是由于人人心中本来就这样想，你本来也有这个理想，你的理想跟他一样、你本来也有这个向往，你想要努力，所以原则上有是我们先要肯认的。你不要说表现的有没有，我原则上能够有，先肯认这一点，先有原则、把握主旨，人生无穷的向往、无穷的奋斗才能够有慢慢地展现，这就是人生的庄严所在。

道家的道与工夫境界

再看下去：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公；公乃王，王乃天；天乃道，道乃久，殁身不殆。

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

这是第一章跟第十六章，整部《老子》最重要的两章。假如没有时间读，就读这两章也就够了；因为一章叫本体论，一章叫工夫论，实践之学只不过是本体与工夫。本体与工夫的完全融会，就是以工夫夫证成本体，叫境界。实践之学三个部门：本体论、工夫论、境界论，本体论、工夫论是实在的，境界论是虚的；境界论是它的完成所达到的世界，它的一种心境叫境界。所以以本体论与工夫论为主。《老子》的第一章可称为道家的本体论，第十六章可称为道家的工夫论。而现在一般的对学问的研究，应该先研究它的本体论，再说它的工夫论，因为有本体才有工夫。不过在这个讲义上我却颠倒了，先列工夫论再列本体论，为什么呢？因为道家这种学问是反省的学问，它反省也做起工夫来，这个工夫是工夫背后的工夫。儒家的工夫是仁义礼智，一直做下去；而道家是对仁义礼智再做一个反省，所以道家是工夫背后的工夫。所以道家是以工夫为主，它没有提出真正的本体、没有提出真正的工夫，它是就着别人的本体与工夫再去反省它，所以道家是高一层次的学问，叫做反省的学问、叫第二序的学问。道家的高明，就是因为它站在人家肩膀上，站在人家已经有的成就上，再对这个成就加以反省，所以道家的学问很可贵，很不容易了解。

道家既然是对着别人已经有的本体与工夫加以反省，所以道家首先注重的是如何去掉工夫的带累，如何把工夫做的更真实，于是到最后，道家也可以成就一种境界，一种与天地同在的境界，一种无限广阔无限光明的境界，然后用这个境界做为它形而上的根据；也就是道家也有它的形而上学，它认为天地本来就是这样创造万物的，所以老子也讲出一套道如何“生”万物的理论。但是它的工夫是在工夫上做工夫，而达到一种虚灵的境界，仿佛有一种对道的体会，然后再将道的作用贯彻在万物中；它的本体论是境界式的、虚的本体论，不是实实在在的本体论。

道家学问的成就跟儒家路途相反，所以我就把工夫论放在前面，把本体论放在后面；必须有这个工夫，才能达到那个境界，有那个境界，才能在那个境界讲本体。儒家讲生生不息，道家不能讲生生不息，道家要讲“不生”所以才能“生”。注意这个问题，不一样，很深奥哦，而且要达到这样深奥你才可以真正把握道家在讲什么，才不会讲错。好，那我们看道家如何做工夫。

因为天下急急忙忙，一般人是急急忙忙追名逐利，而圣贤人物是急急忙忙追求圣智仁义，那治国者是急急忙忙追求治国平天下，哇，这非常庄严啊，非常伟大啊；老子在这里就告诉你致虚极守静笃，做这个虚静。你要谦卑、你要放下，你要做到极点，你的心要平静下来，不要躁动，你一躁动就带动天下躁动，百姓都在日常生活中非常安稳地生活，你不要扰乱他们，于是就要致虚守静。致虚极，守静笃的时候，你可以看到万物并作，万物都并作，但是吾以观复，观万物的复。复就是回归，回归什么？这个没有讲出来，回归于道。万物在道中，所以你从万物的生长中、从万民的活动中，恍然你看到，道就在这里呈现了。道没有在高远的地方，道就在山水草木之间、道就在百姓的人伦日用之间；你的心静下来，才能看到这个境界。不是人为的措施，不是人去带动他们追求什么样的理想——这里要交待一下，说“不是追求什么理想”，不是叫你不要追求理想，是不要以追求理想这么伟大、这么了不起，多么样的可尊贵，你不要以这个心态追求理想。于是放开出去，你还是可以追求理想。从这里甚至可以说，老子没有说出来的话、不敢说出来的话就是：一个人必须追求理想。

千万千万不要误解老子，他是积极中的积极、是最积极的！要把这个积极的心灵做到最积极、做到像天地一样，“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”你能够像天地这样自强不息，像大地这样厚德载物，你就是一个有道者。不是你什么都不做，回家睡觉你就有道了，没这回事！

所以一个圣人还是去做他的圣人，他只是不自以为是圣人。这不是很简单吗？老生常谈哪！一直在讲啊！老子这五千言只讲这句话：无为而无不为，没有别的话了。再接下去庄子还是讲这句话，用别的方式讲，用讲故事的话讲。老子是用论文的方式讲，庄子更轻松了、更幽默了、更诙谐了，他在跟你开玩笑，他用什么开玩笑？跟你讲一些故事，而且是无厘头的故事；你把握到这一点，庄子一下就把握到了。但是智者说到最后，也并没有什么了不起，背后还有更了不起的啊！真正的圣人才了不起啊！

好，这个时候是“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”那么“夫物芸芸，各复归其根”，归到它的道，归根就静了。天地本来无事，万物自然生长，不要你去干扰，这叫复归于命。“复命曰常”，这叫常道；你知道常道就是明，你如果不知道常道你就会“作”，会人为造作，这叫“妄作”，虚妄的造作，虚妄的造作只有一个后果：凶。很多人都虚妄造作啊，不合天理就是造作，自以他在救国救民，自以救世时代的舵手、民族的救星，结果“妄作，凶”！所以一定要“知常”，知常就能够 “容”，你就大方了嘛，你就不会把天下人都裹胁起来；大方就 “公”，公就是能够一个王者；王了就合乎天德。天德就是真正的道，道才能够永久；你“殁身”，就是死了以后，你的功德还不会消失，殁身都不会有危机。有些伟人，一死掉危机就来了，乃至有的死了二三十年危机就来了，因为“不知常，妄作，凶”。百姓就是天地之间的神灵，你不要欺负百姓，久而久之百姓会反扑；就好比我们看大地都是没有知觉的，我们要挖就挖、我们要补就补，大地会反扑的啊，你妄作所以凶。这都要有长远的眼光、要有深度智慧一直感应，一下子感应出来不可以如此。所以要常读这样的书，我们的聪明才转为智慧，人生才不会妄作。

好，你有不妄作的心灵，于是你就体贴到天德天道。那天德天道是怎么样的运作呢？天德天道是不可说的，“道可道，非常道”：道如果可以说明，就不是真正的道、不是永远的道，所以道是不可道的。这两个道有不同的意思。道如果可以说出来，就不是真正的道，而名呢？一个观念，如果真的可以用观念说出来，就不是真正的观念，所以我们是不可说不可说。那有人就根据这两句话，造了一个故事，说老子想要隐居，他过函谷关的时候被守门人认出来了，因为他倒骑着青牛。青牛往前走，他倒着骑，所以人家一下看出这个人不一样，认出这是有道之士老子，然后就关了门，不让他过关，为难他。为什么不让我过关？我知道你是有道之士，你这一出关就不回来了，你应该把你的学问留下来；我的纸笔墨砚都准备好了，你就把你的学问写出来才可以过关。于是老子就写了五千言。有这样一个故事。但老子五千言，第一句话就讲：我要讲的是“道”，而道是不可以说的，那接下去怎么办呢？就不说了，不说了就不能过关了，所以只好说，就说了五千言。第一句话就告诉你道是不可以说的，也就是警告你：以下所说都不是可以说的。这就是老子的聪明啊，他老早就告诉你怎么读他的书，你读他的书读完以后不可以留下任何印象。我有时在大学讲课，讲道家的学问，到了学期末，学生问要考什么，我说你们不要烦恼，我出考卷以后，你交白卷就得一百分了，你就真得道家真传了。

“道可道，非常道。名可名，非常名。”但是不得不说，没有说你怎么知道呢？所以还得勉强说。老子用两个观念，来勉强说不可说的道，用“无”跟“有”来说明道；“无”来说明、来名称、来命名天地之始——天地在开始的那一点上是无。等于是还没开始，刚要开始，那是无——但道不只是无，假如道是无，道便跟天地无关。故道一定是有。怎么有呢，从无这里一下子放射出来。所以它一方面“常无”，保持它的无；无就是无所用心，没有方向、没有形状、没有声音、没有颜色、一片的混沌，叫无。所以无奇。但是它里面有无穷的生机；这生机要发出来，一发出来、有一点动向，叫“有”。所以“常有，欲以观其徼”，那个“徼”是一个方向，像一个箭头射出去；那有无穷的箭头同时射出去―因为道是无穷的生命力，无穷的创造生机―从那个有的地方，有一个方向性、有一个形象，那就叫有了，那里还没有生出万物，只是道的有。所以道有两个性质， “无性”跟“有性”，用“无”来名天地之始，用“有”来名万物之母；天地是总体来说，万物是分开来说。那天地就是万物，万物就是天地；还没有生成万物的时候叫天地，已经有万物时就是万物。所以无跟有，关涉着天地万物。而“故常无”，你对道的了解要常常以无的态度、无的观念来了解道；“故常无，欲以观其妙”，你才知是永远的神妙。假如道只有“有”，那它就死了；道随时是“无”，无不是没有，无可以称为无限的意思，无所限制叫无。“常无，欲以观其妙”；“常有”，它不是只有无，它一定有有，“欲以观其徼”。无跟有，“此二者，同出而异名”，“同出”就是它都是道；而“异名”，两个不同的名称；而这个异名不只是不同，它还是相反的名称，用逻辑的知识来分辨无跟有，它刚好是针锋相对、完全相反。所以同一个道，同样是道的内容，而居然相反，这叫作“玄”。如果它只是相反而不同，那就不玄。比如说逻辑上的是非、数学上的对错，那不玄，为什么？对就对、错就错；对的不可以叫错，错的不可以叫对，这没什么，不玄。现在的道呢？道是无，而且无不只无，无又是有，有无同在，叫玄。“同”，谓之“玄”。而这“玄之又玄” 呢，从无来看，无而不只是无，它是有；无而不是无，是有，这样才能叫真正的无，真无必定含有。而有也不只是有，有必定是也包含无的特质；假如有的只是有，是死有，不是活的有，所以 “有”而“无有”，才是真正的有。

从无来看，无而有才是无，这是一个玄；从有来看，有而无才是有，又是一个玄；叫做玄之又玄。因为玄之又玄，所以才有众妙之门，永远生生不息。了不起！这叫道。

要这样了解道，而这样了解道是从什么意义来呢？固然它可以有一个形而上的玄思，有一个形而上的思考，其实牟宗三先生指出，原来是从无为的无提炼出来的。无为的无是对有为造作的解消，而达到一个非常所谓致虚静的境界；在虚静的境界中我们的心灵有无穷的可能性，你无所执着，你一片清明，虽然无所执着，而有一切的可能，在无所执着而有一切可能中，仿佛天地也是如此。所以它才从人生的境界里面透彻到天地的境界，这是中国人乃至于所有东方的学问，像佛教，也都有这种生命的悟；当你的生命回归到本真的时候，当你的生命回归到无所执着，开阔到广大高明的时候，仿佛你所感受到的不是你的生命，而是感到一个无限的生命、无限的价值，这个无限的生命无限的价值就等同于天地之德。所以人德证了天德，认为天德也是如此。至于天德是不是如此呢？这是一个很大的问题，我们可以这样说，天德就是如此；因为你的心灵达到一个无限的境界了，无限只有一个无限，无限不能两个无限，所以它证成了天道。 所有圣人所证成的天道，都是同一品质，就是无穷无尽、无所障碍，叫做“圆满无尽，圆融无碍”。达不到这个境界，不能够成为大教，你就不能够对人生有永恒的指导。而达到圆满无尽，圆融无碍，既然圆融无碍就含有一切，所有圣人都以这个目标为他的目标，在这里就可以说儒释道三教合一。西方的宗教不与这个合一，因为西方的宗教对于人的心灵没有这样的理想，这打压了人类的心灵、限制了人类的心灵。儒释道三教完全以开放的态度，以理想的向往来指点人生，因此有些人为什么说三教是一样的，就在境界上说一样。但为什么又说三教不一样？我们这次的讲座正是要谈这个问题，讲佛教为什么立这个教、道家为什么时候立这个教、儒家为什么要立这个教，它们立教的基础方向不一样。它所要达到的理想一定是一样的，一定到超越；所以每一个学问都可以讲出形而上学，都可以讲出天地创生的根源。讲的气氛、氛围不一样，但是它的内容一定是一样的，不可能佛教不包含道家，假如一个菩萨居然没道家的精神，他就是妄作，假如孔子孟子没有道家的精神，他也是妄作。孔子周游列国如果是去妄作，这还得了？这不是很可怕吗？所以孔子有为，一辈子有为，但是孔子有执着吗？这个问题一问出来，就可以问出一个人对中国文化有没有深度认识。如果认为孔子急急忙忙只不过是一个热衷于做官的人，只不过是一个失意的政客、一种无奈的呼声，你这样看孔子吗？还是不这样看孔子？你可以从许多文句上解释成那样―同样文句可以解释成这样可以解释成那样―所以这种学问跟数学不一样，数学一就是一，二就是二，一加一等于二，不能等于三；这种学问不是啊。这种学问有它的特色，也可以说有它的深度，不可以小看，不可以认为我就是这样认为，我读起来就是的这个意思。这里大有玄机。

一个民族能不能了解他们民族的圣人，这是一个民族能不能再次放光辉的关键所在；所以我们念兹在兹啊！我们讲这个文句，看起来简单，我们一讲，一讲就觉得好像你讲到哪里去了，我读起来没有这个意思啊？读起来有没有这个意思，见仁见智，你也可以这样说。所以听我讲，你如果赞同，了不起；你如果不赞同，这个都是某人推崇圣人要造神，说我们都要替圣人造神……所以这里需要有一点诚意、有一点智慧、有一点人生的感悟。有时候读读经，读一读忽然间大放光明：原来这就是人生！原来天地就造就如此，我不枉费此生！有这种感悟，那时候才是人生圣贤。所以老子从你要放下，你不可以执着，从这个地方体会虚静。虚静有一种天地之德，天地一定是虚静的，天地是不会造作的，那你在这个地方就与天地有一种感通，从这个地方仿佛看到了天地之道，天地的内涵。老子用有、无来说明，你也可以用有无来说明，佛家就用真谛俗谛来说明，那么儒家还有别种说明；但是所要达到这个理想都是无限的。现在我们提出这个共同性，我们才不会小器，才不会以这个责备那个，以那个排斥这个。

庄子的境界

我们讲老子，我们看庄子，时间不够多，但是还有一些重要文章，我们要念一下，感受到它的虚盈之美。读这种书，各人有各人的体会，每次读有每次读的体会，所以好书不厌百回读，读她千遍也不厌倦，读她的感觉像春天。

我们看庄子，有两个意思很重要：逍遥义与齐物义。刚好，《庄子》第一篇是逍遥篇，第二篇是齐物篇。《庄子》总共有三十三篇，其中一至七篇是比较精要，学术界认为这是庄子自己作的文章，所以常说内七篇，再加上最后一篇序言，这篇序言也可以是庄子做的，所以庄子可能做了八篇；后面是庄子的后学作的文章，附属在《庄子》这部书的后面。因为《庄子》这本书部头很大，我在编读经教本的时候，我认为不需要读那么多，至少是精读、背诵不需要那么多，所以就只录了庄子作的八篇。前面七篇连文章篇名都很有意思，第一篇叫逍遥游，逍遥是道家的境界；其实不是道家，而是人生理想的境界。逍遥就有自然的意思，自然、开放、无穷，高明、爽朗、灵活，有这些意思，都在逍遥里面。简单地说，就是自由自在的意思。第二篇叫齐物论，有人解释成齐物的理论、说明，要整齐物论，整齐物论就是对于事物的讨论要整齐，怎么整齐呢？就是要放下自己的坚持，才能整齐。后面是养生主、人间事、德充符、大宗师、应帝王。

好，我们看逍遥游第一，鹏鸟与学鸠。鹏鸟起飞这个故事，大家也都耳熟能详：大鹏鸟起飞，从北海飞到南海，“抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”，大鹏鸟一起飞，翅膀震动海水波澜汹涌，它乘着旋风之力往上一直飞，飞得九万里之高；然后，从北海飞到南海，一飞就飞六个月——有人说是用六个月的气息在飞，我是解释成——飞就是六个月才休息、才达到——那么它这样飞，所过之处，就有人评论了，那个蜩跟小麻雀，这些小鸟看到大鹏飞过来了，就笑它说，你飞这么高干什么呢？飞这么远干什么呢？我在这里飞一下，从这棵树枝跳到那个树枝；有时飞不到，就落到地上，无所谓呀，我跳起来再飞，不是一样吗？我在这里也很快乐，你干嘛飞那么远，你不是很苦吗？人为什么要这么辛苦？意思来了，庄子就笑评论了：这叫小大之辩呢！小跟大的分别、大心灵跟小心灵的分别。所以“蜩与学鸠安知鸿鹄之志”，怎么知道这些大的鸿鸟、大鹏鸟的志向所在呢？所以叫做“夏虫不可冰”，夏天的虫它只活一个夏季，不可语冰，不可以跟它说什么是下雪，因为在它经验中没有这个东西，听不懂。

我们看庄子怎么评论鹏鸟与学鸠：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣，彼其于世，未数数然也。虽然，犹有树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

这一段我们大略讲一下。“夫知效一官”，假如有人知效一官，他的知识他的能力，他能够有效用做一个长官，做一个部门，他领导一个部门；“行比一乡”，他的德行能够在一乡之中站出来，能够配得上一个贤者；“德合一君”，他的德让一国的君王能够赏识；“而征一国者”——“能”，就“耐”，耐跟能古代是同音——他的能耐能够在一国之间证明，也就是他能够治一国，把一国治好；这种人是有能力有才华甚至有品德，“其自视也”，他自己看自己，“亦若此矣”。谁亦若此矣？就是这个蜩与学鸠看自己，就好像有才华的人看自己一样。蜩与学鸠也有才华，它在树林间飞来飞去不是也是才华吗？那庄子就说，人间也有在树林间飞来飞去的人，就是这种人：任职于一官，他在一乡之间能够出头，能够得到国君的赏识，他能够治理一个国家；在庄子来看和蜩与学鸠差不多。所以这种人，“宋荣子犹然笑之”。天地之间有一个人叫宋荣子，他果然知道这样子的人物还不足以让他欣赏，他还讥笑这种人物；因为宋荣子有一种特色， “且举世而誉之而不加劝”，全世界的人都来赞赏他，他也没有说我要更努力一点；“举世而非之而不加沮”，全世界的人都来诽谤他，他也没有说我沮丧一下；因为他“定乎内外之分”，他知道什么叫内、什么叫外，什么叫自己、什么叫环境，他不被环境的干扰；他知道什么是荣、什么是辱，荣辱是别人给的？还是自己主张的？他知道。所以“辩乎荣辱之境”。如果你为自己而活，是荣，如果你为别人而活——即使你被赞赏了还是为别人——你就是辱。老子说“宠辱若惊”，宠也会惊动你的心，跟辱一样；你说我被别人侮辱了，我的心很痛我很受不了，你被宠的时候你以为你很舒服对不对？错了。你的心动了，心——动就失去你的本真，你就为别人而活、为环境而活；你不是为自己而活，你丧失了你自己。所以宋荣子他知道内外之分、荣辱之境，所以“举世誉之不加劝，举世非之而不加沮”。“斯已矣”，就是宋荣子的境界到这里。

所以有人问我，请问你推广读经，最先推的时候很多的阻碍是不是？我说是。那现在已经推广开了，世界上有很多人都读经了，你高兴不高兴？我就说我也没有高兴。那你以前受过挫折那么多，你有没有很生气？我说我也没有生气。我要学宋荣子“举世誉之不加劝”，我不是为了举世赞赏我，我才开始做的、“举世非之不加沮”，大家都来诽谤你不合时宜，不合世界的潮流，我从来没有沮丧。所以我自己认为我至少有宋荣子的境界。

但是庄子说“斯已矣”，到此为止；“彼其于世，未数数然也”，他虽然对于世间的名利能不汲汲追求，虽然已经达到这个境界，但还有更高的境界还没能达到；“未数”，没有建立起更高的境界。所以又提出另处一个人，列子。“列子御风而行”，他驾着风而走；“泠然善也”，就是飘飘然非常地轻快；“旬又五日而反”，风起的时候他就驾风而走，风停的时候他就回来了，他只能驾风而走十五天；“彼于致福者”，他对于世间的荣辱或者是对于致福——就是心灵的安定。像宋荣子心灵安定就是一种幸福——他追求这种安定的幸福；“未数数然也”，列子不必汲汲追求。列子的境界高出宋荣子，他不汲汲追求就有了，他有更高的境界，他可以驾风而行。但庄子又批评了，列子可以驾风而行，他的生命非常爽快，非常轻柔；一个人如果太重太浊，你连推都推不动，这叫固执己见，刚愎自用，这种人生命很重、很浊；但是一个轻快的人一推就走，从善如流，那什么都好，什么都支持，这种人不是很轻快吗？就好像列子一样，驾风而行。但是风停了，又落下来了，所以它有起伏。所以庄子说，“此虽免乎行”，列子虽然那么轻快，有风来就可以走，“犹有所待者也”，他还待着风来啊！有些时候人的生命有些条件，在顺当的时候、在你可以把握自己的时候，你的行动还非常轻松，但是一有挫折、真正的危机一来，你的心又马上落下来了；这种人还不是有道，不是真有道。

真有道要到达什么地步呢？要“乘天地之正”，要“御六气之辩”。“乘天地之正”就是以天地的核心，你驾着天地的核心，你去统御六气―六气是各种气，六合之气，就是前后左右上下所有的气——你都可以驾御，而且你的心可以游离于无穷，这个就不要有所待，不要等待，不要等待任何条件，而你永远安然自在，这叫至人，这叫神人，这叫圣人。所以至人没有他自己，神人不会执着于他的功德，圣人不会执着于他名声，像这样才真正是庄子的人格境界。所以老庄这种聪明的人，他们确实知道圣人之所以为圣人的本色，他们直要人追求到真正的圣人，真正的圣人是不以圣人居功的圣人。

庄子在书的第一篇第一个故事之后讲了这个评论，从这里我们就可以知道原来庄子所追求的是什么。一定不可以再认为庄子是叫我们去隐居、去田园里面种菜——不是不可以种菜，是你治国平天下以后去种菜。你不可以一辈子只去种菜然后说我很清静，你看我多么有道；你不是有道，你是无能。有道者是功成而不居，你还没有功成你就说我不居功，连功都没有怎么居功呢？所以不要错读老庄。

再讲一条，这条很重要，只有几句话：

尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

就这一小段是《庄子》这本书的精华所在，就这几句话。为什么呢？我们稍微解释一下：“尧治天下之民”，尧是天子，把天下之民都治好了；“平海内之政”，就是天下太平；他去看四子―庄子就这样讲，有四个人，没有说这四个人是谁。这四个人或许也可以说他所向往的四个德，也可以说是有道之士——他去看这些有道之士；在哪里呢？在藐姑射之山。“藐姑射”，也就是藐藐茫茫的一个山上，去一个山上，拜望四个隐居之士；“汾水之阳”是尧的国都；在尧的国都“窅然丧其天下焉”，窅然就是深远的一种心境；在他的座位上，“窅然丧其天下焉”，丢掉了天下。这是什么意思呢？我们看郭象的注：

遗天下者，固天下之所宗，天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内处异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！故将求四子于海外而据尧于所见，因谓与物同波者，失其所以逍遥也。然未知至远之所顺者更近，而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉！

郭象是王弼同时代的名士，郭象注是今天为止注《庄子》最有名、最古老、最有参考价值的一个注。郭象注说：“遗天下者”，就是不把天下看在眼里的，他是天下人归宗所在；就是所谓“取天下常以无事。及其有事，不足于取天下。”所以“遗天下者，固天下之所宗”，天下虽重要，但现在天下的人都以尧为天子，而尧未曾有天下；不是说尧不曾有天下，尧的心灵其实是不以治天下为他的骄傲所在；“故窅然丧失”，他在他灵中深深远远地好像没有天下这回事；他“游心于绝冥之境”，他的心灵都在非常绝对的、非常渺渺茫茫的境界当中；“虽坐寄万物之上”，虽然他寄居在人间，他坐在万物之上、坐在天子的地位上；“而未使不逍遥也”。这句话太重要了，逍遥游不是在讲逍遥吗？谁逍遥呢？庄子认定尧是逍遥的。尧是什么人物呢？孔子所谓的“祖述尧舜，宪章文武”，儒家推崇的圣人，第一个圣人是尧。儒家没有推崇到伏羲、神农、黄帝，儒家没有讲这些；孔子常常称赞的就是尧，孟子言必尧舜，所以儒家的第一个圣人是尧。而庄子一定读儒家的书，庄子对尧有这样的印象跟评论；他认为尧虽然身为天子，但是尧并不以自己的天子自己满足，自我尊贵，于是尧就真的是一个逍遥的代表。

所以，要知道道家，尤其庄子，大家以为道家常常讥笑儒家，甚至讥笑孔子，很少人读出这个味道：道家是在支持儒家、道家最了解儒家。庄子以儒家的第一个圣人做为他逍遥的第一个人物。再接下去看。“四子者”，那些隐居之士；“盖寄言”是一种寓言；“以明尧之不一于尧耳”，尧不只是你所知道的尧； “夫尧实冥矣”，尧的心灵是非常深远的，没有很么痕迹的。被我们看出来是“有”，所以在这里，郭象就表示出庄子有两层观点，一层是现实上的尧、一层是心灵境界的尧；尧的心灵境界已经到达冥的地步。北冥有鱼到南冥去，“冥”常常出现；“冥”，就是回归到无所表示、无声无息、无形状、无可琢磨，回到这个“无”的境界里。它的迹象，跑来跑去的尧、日理万机的尧，“夫尧时冥矣，其迹则尧也”，这叫“迹冥论”。迹、冥这两个字就是郭象提出来的。而这个迹冥论，后来被佛家的智者大师天台判教所取用，叫做“开权显实，发迹显本”——把这个迹打开了，本就出现了。学术就这样发展的。所以，迹冥这两个字非常非常重要，没有迹只有讲冥，那个冥是空的；只有冥没有迹，你也没有什么表现。所以，不可以只有冥，只有冥没有迹，无所表现、没有价值；只有迹没有冥，这个迹是死的，是一种急躁的、妄作的。所以“其迹则尧也，自迹观冥，内处异域”，从迹象来看他的空灵的心境，有内有外是不同；“未足怪也”，一般人从迹来看冥，只看到迹，没有看到冥，所以内外异域，未足怪也。“世徒见尧之为尧”，世间人只看到尧日理万机非常忙碌；“岂识其冥哉”，怎么能够了解尧的心境没能一丝挂碍呢？“故将求四子于海外而据尧于所见”，所以一些人说，这个四子很了不起啊，到海个去求四子，看到的只是眼睛看到的尧；“因谓与物同波者”，认为尧与物在浮沉，在世间中这么样的劳碌；“而失其所以逍遥也”，认为尧不逍遥，认为尧像四子一样隐居海外才叫逍遥；这些人“不知至远之所顺者更近”，不知最远大的境界是很近的，你顺着远大的境界就好像是亲近的；“至高之所会者”，到了最高的境界他所体会的；“反下也”，其实是很平常的。一般人不知道最平常最亲近，才是最高最远。“若乃厉然”，他一定是非常坚决地“以独高为至”，以为孤独的高明是一种最高的境界；“而不夷乎俗累”，这样才不会被俗中的事物所累赘、不被世俗累赘所伤害；这些山谷之士，“非无待者也”，他还是有待于清静的环境，他才能清静，而尧是无待，他不需要等待清静的环境他就清静。是不是了不起呀！这样就是所谓的真正的逍遥。所以这些隐居之士、或羡慕隐居之士的，“奚足以语至极而游无穷哉”，那些人不足以跟他讲至极之道。所以最高的道理不在最高，你达到最高反而是最亲近。

我常常引用《华严经》，它说：所有的经典我们为了尊重它，我们应该把它摆在窗明几净的地方供奉起来，常常要烧香礼拜，代表你尊重经典；而我这部经典呢，随便你放在任何一个地方，任何一个地方就清静了。不是你要把经典摆在清静之中，而是我在的地方就清静；希望我们每一个人都说：不是我要找一个令我很如意的环境，而是我在的每一个地方都是如意的。

只有这一小段，但是它有很深的意义。尧治天下之民，平海内之政，大家都知道尧为天子；往见四子藐姑射之山，这是一个虚相，表面上好像他去拜四的高人，在一个藐姑射——藐姑射也是庄子创造的神山——去高明之山拜访高明之人；窅然丧其天下焉，深深的心灵深处丢掉了他的天下。表面的意思是如此。真正的意思是什么呢？做为一个天子，那是日理万机，拥有富贵，而他的心灵就好像拜访过高人一样，他当下丢掉他的天下。什么叫丢掉他的天下？就是他若无其事。所以在这里，后人就给他注解，郭象就注解：“尧实冥矣，其迹则尧也。”尧的心灵其实已经窅然丧其天下，已经寂然一片，致虚守静了，但是他表面上还是尧，都还要日理万机，他还拥有天下。所以他一面拥有富贵，日理万机，一面心中是致虚守静一片安然。

所以在这里，我最后要讲一个意思：一般人都认为道家跟儒家有深仇大恨，道家常常批评儒家，在《庄子·逍遥游》写了庄子心中的一个境界……《庄子·逍遥游》的写作就好像佛陀悟道之后，第一部写《华严经》；庄子写书的第一篇就写逍遥，就表达他心中的无限理想。用什么方式呢？第一个故事，《庄子》一打开，就是鹏鸟起飞的故事，这是他的理想寄托。而鹏鸟的故事一讲完，就讲“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”用这几句话来总结整个鹏鸟起飞的意思：你要说逍遥吗？你要说鹏鸟如何逍遥，你且看人间吧。人间谁逍遥呢？人间最大逍遥的人是尧。尧是谁呢？尧是儒家的圣人！所以老庄是支持儒家的，是要让儒家完成儒家，千万不要误会了道家！

最后一段：

南海之帝为儵，北海之地为忽，中央之地为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这是《庄子》的第七篇。庄子的书分成内篇、外篇、杂篇，内篇有七篇。为什么叫内篇？表示是最重要的七篇。外篇、杂篇是庄子的后学所作，是学庄子的学问，学他文笔的笔调，然后来作，但是作的不够精到，所以外篇跟杂篇价值比较少。庄子亲自作的可能有八篇，就是内七篇跟最后一篇，最后一篇叫天下篇，是序言——古人把序言都写在后面，我们读《史记》，太史公之序，也写在最后一篇——一般人认为内七篇才是庄子所作，天下则是他的序言。而庄子的第一篇就是逍遥游，第一个故事是大鹏起飞；庄子的第七篇就是应帝王，应帝王最后一个故事就是这段，所以这段是整部《庄子》的最后。我们刚才讲了庄子的第一段，现在我们又讲庄子的最后一段，我们也有始有终。

这一段是什么意思呢？非常有趣。他说南海有一个帝王叫儵，北海有个帝王叫忽，中央有一个帝王叫浑沌；儵与忽常常在学浑沌帝王家相会，浑沌对待他们两个非常和善，于是儵与忽共同商议，想要报答浑沌之功德，他们就商量说，每个人都有七窃，两眼两耳两鼻孔加上嘴巴，来识、来听、来食、来息，“此独无有”，浑沌这个帝王没有七窃，“尝试凿之”，我们就来凿。一天凿一窃，凿七日以后，浑沌死了。

大家去参，你的浑沌死了没有？这个不讲了，你去参吧！就讲到这里，谢谢大家！

【现场提问】

问：五千字的《老子》是被逼着写的，这故事是真的？

王财贵教授：这个故事可能是假的，但是这个道理是真的。天地间一定有这种人，历史中一定有这种人，一定有他很高明的见解，但是不被世俗所了解，所以老子就有意讲这个现象。所以我说这个故事不一定是真的，但是这个道理是真的，因为老子就有这个表示。后来这些故事可能是读老子的书，从老子的文句中捏造成故事，故事都是寓言，事情是假的，但是它所涵藏的道理很深。老子说：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”我讲话都是很容易了解，而且很容易做到，说一个人要大方不可执着。谁听得懂呢？能做到吗？不执着不就大方了吗？虽然这么容易了解容易做到，但是天下没有一个人能了解，没有一个人能做到；所以从这个地方说他好像很失意，没有人了解，他很寂寞。

至于说老子写五千言，是在他要出函谷关的时候被拦下来，老子到底有没有出函谷关不可考证，就是连真正的历史家司马迁写《史记》老子、庄子列传的时候，他记载的老子的生平也都是恍恍惚惚的。

我们对问题一定要分清楚是主要的问题、核心的问题还是外围的问题。只要把握了主要核心问题，外围问题都可以解答，因为你可以把它当真来看，也可以把它当假来看；当假来看不是不要这些说法，而是从这些说法中你也能够得出意义。这个意义怎么得出来呢？是从你核心的意义解释看起。所以说他不愿意写、是被逼着写，这个逼字就不是很好的用法。但是为什么说被逼着写，老子说真正的道理不能用言语说明，他认为他说的是真正的道理，不能用言语说明，他为什么还要写书呢？这个就衍生成一个故事，就是被逼着写的。

问：这个“皆知善之为善”的“善”与《大学》里的“止于至善”的“善”是一个意思吗？

王财贵教授：是一个意思。为什么呢？这是要一个反省。所以现在再总结一个重要观念：道家的学问是属于一种反省的学问。就是对于现实上所有的表现，包括所有的学问，最最重要的是面对儒家。因为儒家提倡仁义、美善，不是提倡这些价值吗？道家就在这个地方做一个反省。做什么样的反省呢？你是真的仁吗？真的义吗？真的美、真的善吗？怎么样才能达到仁、义、美、善？是问“如何”。所以牟先生也很有趣味，牟先生说儒家是讲“什么”、是讲what，道家是讲“如何”、是讲how。怎么可以成就what？怎么让它变成真的，让what变成真的？how？他看到人家在行礼，老子就感叹，那叫做礼吗？在奏乐，那叫做乐吗？再加上一句，我们能够了解的，那是真的礼吗？那是真的乐吗？这种心灵不是跟孔子很相近吗？只是孔子直接讲仁义，老子问什么才是真的仁、什么是真的义。仁与义，落在现实的人生当中，往往会有一些带累假象，乃至于装出来，一装出来老子就感觉不舒服。他不舒服，其实他还感受到那个人是不舒服的；不真实就产生不自在、不自然，要自在自然，才是真实的生命。真实的生命叫“真人”，“真人”是道家的标准。

“真人”怎么做呢？不是叫你不要去追求价值，是叫你不要有累赘，不要端起来、不要矜持。旁边的、那些会附带的，人生难免，人情未能免，所以我有一个了解道家的方法——我说这句话应该是相当中肯的，好像我执着，但是真要执着也可以执着——我说“道家是为大贤立法的教导”。什么叫大贤呢？就是他是一个贤者；“士希贤”，君子希望他成为一个贤者；“贤希圣”，贤者希望他成为圣人；圣人是完满人格的表现，所以一直修养一直累积他的学问品德，一直到贤者的地步，贤者再往上到大贤的地步。道家它是为大贤立法，也就是说为有功德的人、有学问的人、有地位有身份的人，立一个法：你不要执着你的身份、地位、权势、聪明，让你放下你自以为是的成就，结果你的成就才是真成就；而且你的成就才解开天门，它又可以更上一层，到最后与天地同在。

你一执着，不只自守现实，自己筑墙起来，甚至把屋顶也筑起来了，而且你跟別人之间是有隔阂的；还有，你权势大，你就会压迫别人，造成人间的悲剧，你不是真正的圣人。一个真正的圣人不自以为是圣人，但不自以为是圣的那一个工夫，就是工夫以后的工夫、工夫之外的工夫。你的工夫，是一步一步真真实实地、脚踏实地去实践，但是人有生命，人总是想要拥有、总是自私的，总是爱面子，总是自以为是等等，那些解除掉了，你的工夫才能够永远的生起，你的生命才能够没有带累，轻松自在。这个轻松自在叫自然。这不是很容易了解的学问吗？这是一般人很容易犯的毛病，就是容易犯的毛病我们才容易了解。但是，我们说容易了解，难道我们真正能够反省到自己有这样的毛病吗？假如不常常接触这种活动，人往往不自知的啊！那种自以为是的人怎么会知道自以为是呢？所以常常要反省，要把自己跳出自己之外再来看自己。你的智慧跳出自己之外的时候，你不是受你高度的智慧再引导上一层了吗？你智慧不跃上来，你安于自己，你还能够有长进吗？所以为大贤立法，为有功德的、有学问的、有地位的，尤其是他是一个善人、他是一个大贤者立法。他是善人，做了善事，做了善事总是伟大的，所以就立刻从大贤跃身于圣人；相反地，圣人如果自以为又是进一步了，就高兴了，一高兴在这个地方圣人又没有了。

有人说老子是失败哲学，其实刚好相反，它是一个成功哲学啊！唯有成功人才能拥有老子啊！失败的人，他的学问并没有什么用的。所以一个人生命的精进不已，要靠自我反省，自我反省很重要的就是对执着的反省。

问：佛家说要放下的“空”，它和道家的“无为”也是一样的吗？

王财贵教授：这个问题也很好。它是类似，类似的意思是它很相近，但是并不全。并不是“无”跟“空”意义不完全一样，不是这样而已，而是它整个道理不大一样；而整个道理不一样是由于它基本关注的问题是不一样的。但是又说很相似的意思，是在于去除、在于放下，这种方式是一样的；这个放下什么、要成就什么，在这个地方一样。简单地说，佛家的“空”是有特别主张的；道家的“无”，是没有特别主张的。佛家的“空”只在佛教的系统来引用，佛家的“空”有特殊的意思：这个“空”是对于万有执着，执着它有本性，因此说它是无自性，无自性即是“空”，“空”主要是用在这个地方。道家的“无”不是只有道家，而道家也不是一个家，道家是替所有的学问做反省，所有的学问都要接受。“无”用在所有的造作；执着也是造作，所以佛家也要去执着，佛家也可以用“无”。这个时候，佛家的“空”也有无的意义，但是佛家的“空”还有它自己特殊的意义。

佛家的特殊性是对人间的苦而反省，但是道家不只是对人间苦的反省，道家所反省的主要对象是儒家。儒家也要有“无”的心境它才能显示出高明的境界。所以所谓“无”，就是去协助工夫达到真实的境界，这其中永远有升进不已的机会——完成它真实的境界，以及给予永远升进不已的机会，“无”的作用在这里。而生命永远要升进的，不管你信哪个教，就是基督教，它也要用到 “无”的工夫；天主教的一个神父，他端起架子，他可能就违背了耶稣的教导了。甚至反省到最后，我们说宗教是追求人间的幸福，结果宗教与宗教之间还吵架，请问为什么？因为人情之难，难免带来执着。所以所有的大教都要用到“无”，才能够完全成就。

道家的无是到处用，但是你不能说叫儒家空、叫基督教空，你可以叫儒家无、叫基督教无，这是不大一样的。

问：道家的工夫可以用四个字“去伪存真”来说吗？

王财贵教授：去伪存真，那个伪也是造作的意思。回归真实、回归本然、本来如此，或是本来面目，或是本来自然、自由自在……这些词都是同一个意思。

问：几大教的教主都是有反省的能力，不需要道家来做这个工作，他自己就有；是后代不遵从老师的教导才需要道家？

王财贵教授：说得不错，说得好，说得非常好，但是不尽然。你这是以儒家的态度来说的。有些人还是有限制的，就那个教主本身就有限制。你在这个教里面，这个教虽然叫你反省，但它没有专门去提，而道家是专讲这一套，它专讲就会提醒你。所以儒家之徒最好常常读道家之书，但是你不会变成道家，因为道家没有家，它是依附别人身上的家——这里你不可以看不起道家，它是如影随形，打蛇随棍上，你随时都要受到道家的检讨反省。它问：你是真的吗？你没有一点私心吗？没有一点造作吗？一反省，一下自己就觉得很惭愧、很惭愧。我们说父母亲爱孩子，你是认真爱吗？老师说爱学生，你是真的爱吗？

圣人“行不言之教”，就“万物作焉而不辞”，不是你去作万物，而是让万物去自己作；“而不辞”，你不会去压制它。万物让它自己作，所有的人间之美，所有的人间之善都能够得到发展。纵使是你生，你也不拥有、纵使是你去为，你也不依靠、纵使你有功而成就了，你也不去住在你的成功的地位。只有你不去 “住”，这个功才不会离去。这哪里是一个失败者逃避的语言呢？这是大成就啊！

陶渊明有道家的气象：“结庐在人间，而无车马喧；问君何能尔，心无地自偏。”这是道家的心境，架个草庐在人间，却没有车马的喧哗。你在人间怎么没有车马的喧哗呢？问你为什么能这样子呢？在繁华中而没有繁华的干扰呢？为什么能这样呢？心远地自偏，我的心其实是很远的，这个地呀也就偏了。有人说这有什么用？精神胜利法、阿Q ！阿Q是阿Q，他如果真的是精神这么样的深沉广大，他也真的能够胜利。所以不要讥笑，不要讥笑所有精神胜利的人，不是所有精神胜利的人都叫阿Q。阿Q是他无德无能，假借说你那么成功，我就是老子也不稀罕……你是不能，那种叫阿Q ！不自以为是成就，不住在自己的成就中，弃天下如敝屣，但是他还是有拥有天下；这个才叫真成就！这就是道家精神。道家精神出来了，真实保住了，而带累完全去除；完全去除以后，真实的才能够最真实，而且是永久的。所以“功成而弗居”，这个对现代的人很有启发作用，有成就了而不住在他的名位当中；“夫为弗居，是以不去”，只因为你没有执着于此，才能够不会去，你的功业才不会流失。所以我用一名类似于诗人的话来说：谁替自己建造铜像，这个铜像很快就被拆除！孔子的像永远不会被拆除，拆除了也会再建起来，因为孔子没有为自己建铜像。这是人性之所在，人性要替他造，所以永远都在。但是有些人是为自己造的，他功成要居，所以很容易就失去。

问：孔孟和老庄都是按天道自然而来，您讲人要法于自然，但天地有春夏秋冬，人心却要永葆春天，这是不是超于自然？人可不可以通过修行认识自然，合于自然，最后超越自然呢？

王财贵教授：这个讲的好像有道理，有条理、有程序、有推论，其实这里也有混淆，因为这两个自然的意思不一样。

道家说要合于自然，就是合于天地之道，该怎么样就怎么样，本自如此、自由自在；而你说的自然的演变，是现实的自然，春夏秋冬演变是自然世界、现实世界的天文的变化。现实的自然有它的道理，人心往往也会有一些变化，吉吝凶悔，一般的人生会这样，所以一般的人生我们可以用天地的自然世界的表现来作比喻：人有春夏秋冬，但是你不要烦恼，到冬天的时候你可以慢慢回归春天。但是人生真的是像自然一样吗？一个衰败的民族一定会复兴吗？古往今来有多少衰败的民族一去不复返？但要是天地到冬天一去不复返，那岂不可怕了吗？所以又不一样了。

如果人心合于天德，人心可以永远表现为吉。天德是什么？天德是无限的创造力，永远的超越，这叫天德。在这里，“自然”是指无限的创造力，永远的春天。天地之道在现实中表现为春夏秋冬，这是天地之道的表现；一个仁者他永远保持从心所欲不愈矩，他不必起伏下堕再起来，人心可以永远春天，这也是自然，这也是天地之道。这两个自然分开就没有问题。

问：“天下皆知美之为美，斯恶矣。”会不会有一天天下都知道读经是美的？这是不是也会变成恶的？

王财贵教授：这有一个问题存在。不管是佛家跟道家，它反省人的问题从哪里反省起呢？从人的现实性反省起、从社会的现实表现反省起，所以不在现实上看。人往往都是受自然的欲望，生理的情绪，以及一些学术或者心灵的意念的造作所吸引，这个是非在这里是没有地位的，是非难辨，但是我们到最后我们还是有所主张；问题就是，你是不是有开放的心胸来面对人生世界的问题？当你以开放的心情来面对的时候，你说出一个你自己的主张，这个时候你不是因为执着，更不会因此而迫害，但是你同时又不是没有主张；所以不主张而主张，这种主张便是真实的。这不是无为而无不为吗？

我说教育要从人性出发，你认为人性有什么样的内容？要不要开发？你认为不必开发就不要教了。你如果要开发，你要用什么方法来开发？还有按照什么程序来开发？教育就是依照这样来思考，你认定的你去做。那我说，你对人性有什么认识，你就有什么样的教育，你如果思考了，你愿意这样过人生，你愿意你的孩子这样过他的人生，你愿意整个世界、国家民族这样来过人生，你去做你的教育，我没有限制啊，我没有军队啊。所以如果有人问说，我如果当教育部长，我会怎么样？我当教育部长也不会一声令下明天全部改成读经，一方面是情势不可能，一方面或许也不需要这样做；天地生万物，有些地方是高山、有些地方是低谷，有些地方乔木、有些地方小草；但只要高山深谷不妨碍你的花园草木，不就好了吗？我不妨碍你，你为什么要妨碍我呢？所以我推广读经，有的人误会，误会我是很霸道的，他说，你那么霸道，我不敢去听你演讲，我怕被你洗脑。这种人是不用跟他说了。我们讲学也是这样，佛陀也是这样讲的：你觉得苦不苦？你说好乐。你去乐吧，佛陀不会把你抓来，不会的；抓来也没用，不是吗？所以佛陀只有摇头，娑婆世界——他看这个世界娑婆世界，娑婆就是堪忍，堪忍就是能够忍受——释迦牟尼佛在上面说，你在那个世界里面你还能忍受？众生说我乐得很呢！佛就没办法了。佛只是提醒你，你这是苦啊，你如果认为乐他就没办法了，是真的没办法，任何的大教主都是这样的。所以读经也是，我说你也可以读经啊，但我也说你不必要赶快读经，你先把道理想清楚。那别人也是，他想他的道理，结果他如果没道理呢？他讲不出一番道理呢？然后就拿着鸡毛当令箭呢？外国人怎么做就怎么做，跟上国际的潮流，美国的学者们他做了很多的书，他很有名，你就跟着这么做。这成理由吗？这不成理由。所以我们要恢复人的理性，依照道理而讲话、依照道理而做事，假如你依照道理了，所有的道理统归一个道理，统体一太极，物物可以一太极；你自己做什么事，你有没有合道理，自己想一想，到最后就合道理了。所以我说你去想你的道理，你教育的道理通了，你去做你的，你不必做我的。但是我心中有一个锦囊，有一个预测，当你把教育的道理讲通了，你讲你的道理，你讲的道理会刚好跟我一样。信不信，由你！

如果一个学者出来讲学，没这个见识，什么见识呢，我讲的就是天地之道！我讲的就是唯一之道！我这唯一不是我执着，是你去思考道理、你按照道理讲，就跟我一样。假如没有这个见识，就不可以讲学。圣人已经有这个见识，所以当释迦牟尼佛悟道的那一刻，自己认为自己是觉醒的人、是佛，他也认为众生可以成佛，而众生所成的佛跟他是一样的，所以诸佛同一佛，这样子佛才可以出来说法；那么后世的人是依照他说法而向往，而这个和尚、法师呢，也是依法来教人。皈依僧，皈依法，你不是为了皈依这个师父，这个师父有什么了不起呢？师父不可以自以为了不起啊！师父之所以能让你尊重，是因为他有法，所以叫做法师，是以法为师，他自己不敢当老师，这是所有和尚的教养。他说我说的是法，这个法从何而来，从佛而来啊；所以你不是皈依僧，而是皈依法。皈依法是为了什么？是为了皈依佛。弟子皈依佛法是为了成佛，永远没有人会皈依你，皈依你也是皈依法，是这样子的。所以佛已经有自信了，他才可以教人。我已经有自信，我自信是怎么来的？我是读牟先生的书，而牟先生有自信，他是读宋明儒学、他是读佛学、他是读魏晋玄学，而魏晋玄学是从老庄来、宋明儒学是从孔孟来，佛学是从诸菩萨来、诸菩萨是从佛而来。假如你能够把这个要领系统理清了，你就自信了。一般的人讲话没有这么自信的，随便说说，这边说一句，那边说一句，到最后不成体系。

问：道在屎尿中怎么理解，怎么从屎尿见道？

教授：这说的是《庄子》里面的一段故事：有一个人问庄子，说你一直说“道”，请问道在哪里？那么庄子就说“道在草木”，道在草上、树木上；那个人听了不满意，他说“何其下也”，怎么这么卑下，在草木中呢？庄子改口了，“道在瓦砾”，屋瓦掉下来破碎了叫瓦砾。那个人就更不满意，“何其愈下也”，怎么越说越下呢？庄子说“道在屎尿”。那个人会怎么说呢？那个人根本不跟他说话了。这个人真不可理喻。庄子看这个人面色变了，就说，告诉你我为什么这样说，“正获之问于监市履稀也”，就好像做生意的人，他去买猪——成熟的猪叫稀——用脚踏一踏，“每下愈况”。跟现在不一样，古人买猪都希望买肥肉多的，现在人都用瘦肉精；因为古人的营养不足，没有脂肪，所以古人买猪要买肥的，越肥的价值越高。去买猪的人看这猪肥不肥，你怎么判断它肥不肥，他用脚踏一踏，踏哪里呢？踏一踏猪的小腿。如果小腿是肥的，整只猪就是肥的，不用说了。你不要踏它的肚子，每一只猪的肚子都是肥肥的，所以你要在最下面的地方、最不肥的地方，看看它肥不肥；如果最不肥的地方都肥了，其它地方不就肥了吗？所以叫每下愈况，越下面越能够形容出来、越能够得到实况。

现在我们把这个成语叫每况愈下，每况愈下是说消息越来越不好。其实不是的，“每下愈况”，越在基础的地方、卑微的地方，我越能见微知著。那是什么意思呢？道如果在草木、在瓦砾、在屎尿，你就知道道无所不在。这才是道。所以一个有学问的人、有见识的人，说话是跟我们不一样的，一般人都想说道是什么，道是那么高远，它创造天地，它是无限的广大、无限的光明；问到庄子，他说道在草木。你认为他是开玩笑吗？这才是道无所不在最好的说明。道的无所不在，要有眼光的人才能看到，你如果说道在天地之先，道是这么内容丰富，然后神妙广大，你如果这样讲，一般人确实也能够了解道；但是一个有智慧的人在每一个地方，不管大处小处都能够见到道。而一个会读书的人呢？假如这本书真的有道之言，比如说《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》，这些作者如果有道，他所做的每一个篇章、每一个角落、每一句话都展现了道，那也要有眼光的人才能够看到。所以会读《老子》的人不用读五千言。

那怎么从屎尿见道？如果你认为屎尿是卑下的、屎尿是我们要遗弃的，假如这样就叫执着，所以要万物平等。从这里就可以见道。兰草里有道、头发也有道……

你可以从各方面来说。王阳明说：“仁者与天地万物为一体”，他就做一些说明，他说，比如乍见孺子将入于井，人对孩子有同情，这还是人呢；那么我们对飞禽走兽受伤了、被杀了，我们也有悲悯之情；对于草木被摧折，无缘无故把这花折了，把它随便拔下丢掉了，你会觉得很不安；这个草木跟我们离得很远，但是跟我们好像也息息相关。还有，你看到颓垣败瓦，兴起一种不忍，这也就是你跟瓦砾有相关。从这个地方也你就可以说兰草有道。这个兰草它能够生，它从哪里来呀？道。石头为什么能够存在在这里？如果没有道怎么有这个石头？所以万物都是道的展现，道展现在任何一个角落。任何一个事物都是阴阳所生，如果没有道，也没有屎尿。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，都是道。

本站编辑：澤之

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