徐复观:音乐中的美与善


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然则孔子对于乐何以如此地重视?《论语》上曾有这样的几句话:“子曰,知之者,不如好之者;好之者,不如乐(音洛)之者。”(《雍也》)“知之”“好之”“乐之”的“之”字,指“道”而言①。人仅知道之可贵,未必即肯去追求道;能“好之”,才会积极去追求。仅好道而加以追求,自己犹与道为二,有时会因懈怠而与道相离。到了以道为乐,则道才在人身上生稳了根,此时人与道成为一体,而无一丝一毫的间隔。因为乐(音洛)是通过感官而来的快感,通过感官以道为乐,则感官的生理作用,不仅不会与心志所追求的道,发生摩擦;并且感官的生理作用,它已完全与道相融,转而成为支持道的具体力量。此时的人格世界,是安和而充实发扬的世界。所以《论语》乃至以后的孔门系统,都重视一个“乐”(音洛)字②。《礼记·乐记》:“故曰:乐者乐(音洛)也。君子乐得其道,人乐得其欲。”由此可知乐是养成乐(音洛),或助成乐(音洛)的手段。前引的“成于乐”,实同于“不如乐之者”的“乐之”;道德理性的人格,至此始告完成。

 

但是,若不了解孔子对于乐,亦即是对于艺术的基本规定、要求,则由乐所得的快乐,不一定与孔子所要达到的人格世界,有什么必然的关系。甚至于这种快乐,对于孔子所要求的人格世界而言,完全是负号的,有如当时的“郑声”。《论语》上曾有“子谓韶,尽美矣,又尽善也”(《八佾》)一段话,由此可以了解,“美”与“善”的统一,才是孔子由他自己对音乐的体验而来的对音乐、对艺术的基本规定、要求。许氏《说文》四上“美与善同义”,这是就两字俱从“羊”所得出的解释;而在古典中,两义也常是可以互通互涵的。但就孔子在此处将美与善相对举来看,是二者应分属于两个不同的范畴,而又可以统一于一个范畴之内。“美”实是属于艺术的范畴,“善”是属于道德的范畴。乐之所以能成其为乐,因为人感到它是某种意味的“美”。乐的美是通过它的音律及歌舞的形式而见。这种美,虽然还是需要通过欣赏者在特种关系的发见中而生起③,但它自身毕竟是由美的意识进而创造出一种美的形式,毕竟有其存在的客观的意味。郑、卫之声,所以能风靡当时,一定是因为它含有“美”。但孔子却说“郑声淫”,此处的“淫”字,仅指的是顺着快乐的情绪,发展得太过,以至于流连④忘返,便会鼓荡人走上淫乱之路。这样一来,若借用老子的话说,“天下皆知美之为美,斯恶矣”(二章)。合乎孔子所要求的美,是他所说的“《关雎》乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》)。不淫不伤的乐,是合乎“中”的乐。荀子说:“诗者中声之所止也”(《劝学》篇);又说:“乐之中和也”(同上),“故乐者,中和之纪也”(《乐论》);“中”与“和”是孔门对乐所要求的美的标准。在“中”与“和”后面,便蕴有善的意味,便“足以感动人之善心”(同上)。但孔子批评“武,尽美矣,未尽善也”,将美与善分开,而又加上一个“尽”字,这便把问题更推进一层了。韶是舜乐,而武是周武王之乐。乐以武为名,其中当含有发扬征伐大业的意味在里面;把开国的强大生命力注入于乐舞之中,这在《乐记》“宾牟贾侍坐于孔子”的一段问答里面,说得相当详备,这当然有如朱《注》所谓“声容之盛”,所以孔子可以称之为“尽美”。既是尽美,便不会有如郑声之淫;因而在这种尽美中,当然会蕴有某种善的意味在里面;若许我作推测,可能是蕴有天地之义气⑤的意味在里面。但这不是孔子的所谓“尽善”。孔子的所谓“尽善”,只能指仁的精神而言。因此,孔子所要求于乐的,是美与仁的统一;而孔子所以特别重视乐,也正因为在仁中有乐、在乐中有仁的缘故。尧舜的禅让是仁,其所以会禅让,是出于天下为公之心,是仁;“有天下,而不与焉”⑥,更是仁;“选于众,举皋陶,不仁者远矣”⑦也是仁。假定我们承认一个人的人格,乃至一个时代的精神,可以融透于艺术之中;则我们不妨推测,孔子说韶的“又尽善”,正因为尧舜的仁的精神,融透到韶乐中间去,已形成了与乐的形式完全融合统一的内容。

 

①就《论语》而言,道乃学的内容,如“朝闻道”“士志于道”“吾道一以贯之”“夫子之道”等皆是。

②如《论语·述而》“乐以忘忧”,《雍也》“回也不改其乐”,《孟子·尽心》“君子有三乐”“乐而忘天下”,《孟子·离娄上》“乐则生矣”。

③圆赖三著《美的探求》第三篇第一章第一节:“花、音乐,不是作为美而存在实系作为美而生起的。”

④《孟子·梁惠王下》:“先王无流连之乐。”

⑤《欧阳文忠公文集》卷十五《秋声赋》:“是谓天地之义气,常以肃杀而为心。”此借用。

⑥《论语·泰伯》:“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉。”《孟子·滕文公上》:“君哉舜也,巍巍乎!有天下而不与焉。”

⑦见《论语·颜渊》“樊迟问仁”章:“……子夏曰:富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣……”

 

本站编辑:澤之

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本文作者:徐复观,转载自:《中国艺术精神》第一章 由音乐探索孔子的艺术精神 第四节。

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