牟宗三|文殊问疾

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一 孔子的指点

《荀子·大略篇》：

子贡问于孔子曰：「赐倦于学矣。愿息事君。」孔子曰：「《诗》云：『温恭朝夕，执事有恪。』事君难，事君焉可息哉？」「然则赐愿息事亲。」孔子曰：「《诗》云：『孝子不匮，永锡尔类。』事亲难，事亲焉可息哉？」「然则赐愿息于妻子。」孔子曰：「《诗》云：『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。』妻子难，妻子焉可息哉？」「然则赐愿息于朋友。」孔子曰：「《诗》云：『朋友攸摄，摄以威仪。』朋友难，朋友焉可息哉？」「然则赐愿息耕。」孔子曰：「《诗》云：『画尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。』耕难，耕焉可息哉？」「然则赐无息者乎？」孔子曰：「望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也。此则知所息矣。」子贡曰：「大哉死乎！君子息焉，小人休焉。」

子贡之倦是心倦，非身倦。如是身倦，则可因睡眠或休息而得恢复。盖身体生理之蕴蓄与发用是一强度量，如发条然。发条之压缩而蓄其力，是谓紧张。紧张至何度，其发散振动之波幅即至何度。这是成正比例的。发散完，则紧张转而为松弛。此即所谓倦，所谓疲，所谓软。发条之压缩与发散，其重复亦不能无限，亦是强度的。重复久了，则损坏而归于虚无。人之身体生理，其蕴蓄发散之重复亦不能无限，亦是强度的。重复久了，则力尽而无所蕴蓄，或蕴蓄不起，而至于病，则干枯而澌灭。此即生老病死之强度过程。故身倦之因休息而得恢复，不是无限的。倦之极则病而死矣。病之可治亦不是永远的。此所谓治好病，治不好命。及至力尽命歇，连病亦无。终归虚空。此无可转也。生理强度之有限性是人之「存在基础」上之无可奈何者。无人能挥戈以驻日，亦无人能驻颜而不老。上帝亦无可如何。吾人可逆来顺受，于此作顺想，即：不想上蒂亦无可如何，但想上帝就是让日月轮转不息的，就是让有物质性的有限存在，人亦在内，迁流不住的。上帝依其本性造万物就是这样的，何可逆想？但于上帝处不可逆想（即只可顺想，此所谓「顺之则生天生地」），而在人的分上，则不能无大悲。人对于物质存在、生理强度之有限性，起无可奈何之大悲，便就是逆想。逆想而于另一根源上求一可奈何，即求得一解脱，不直接于物质存在上求奈何，即求其不变而常驻，但只于另一根源上求得一无限而永恒。此种于另一根源上求得无限而永恒，只有人会如此，此即所谓「人身难得」也。（人身难得，而旣得矣，则佛法即无所谓难闻。盖人本质上即会逆想而于另一根源上得解脱。）此种逆想而于另一根源上求解脱，便是所谓「逆之则成圣成贤」也。此另一根源，便是心灵的活动。此心灵活动之方向，有各种形态。就已有者大体言之，耶稣是一形态，释迦是一形态，老庄是一形态，孔孟是一形态。皆逆之而于心灵上得解脱，使吾人取得一无限而永恒之意义，使吾人有限之存在转而为一有无限性之存在。人必然会逆，亦必然会转而为一有无限性之存在。因此人必会成圣成贤。人之成圣成贤即以其能取得一无限而永恒之意义，转而为一有无限性之存在，来规定。只有人会在生命中起如此之波涛而转化其自己。上帝不会，动植物不会。此人之所以波澜壮阔，可歌可泣也。

但是心灵并不是很顺适容易地一下子即可取得无限而永恒之意义，一下子即可使吾人转为有无限意义之存在而成圣成贤。于此而有心倦。请言心倦。

子贡之倦是心倦，此亦是一种心病。契尔克伽德（Kierkegaard）有「病至于死」之说。此病是一种虚无、怖栗之感，忽然堕于虚无之深渊，任何精神价值的事业挂搭不上。但是此种「病」可因信仰而得救。此就是因信仰而从虚无之深渊里纵跳出来。从丧失一切而获得一切。此是基督教之形态。子贡之倦，其背后「存在之感受」不可得而详。愿息事君，愿息事亲，愿息妻子，愿息朋友，愿息乎耕：此即示任何精神价值的事业皆挂搭不上，生命倦弛而脱节。孔子指点以事君难，事亲难，妻子难，朋友难，耕难，皆不可息。此所谓「难」，是德业之郑重，须有「仁者其言也讱」、「仁者先难而后获」、「刚毅木讷近仁」的「肫肫其仁」之精神以赴之，焉可息而已哉？孔子说难是郑重以勉之，不是沮丧以畏之。此是顺德业之价值性而为一箭双鵰之表诠：旣肯定了德业之郑重，复指点了其「于穆不已」之仁体。仁体呈露自无难而自能不息。故孔子不厌不倦是仁者精神，是「肫肫其仁」之表示。其生命纯是一「于穆不已」之仁体。故吾人即由此不厌不倦契悟仁体，契悟孔子所说之「仁」。孔子之生命纯是一「于穆不已」之仁体，故能渊渊其渊，浩浩其天，取得无限而永恒之意义，转而为一有无限性之存在，而为大圣也。孔子对子贡只是根据其仁体而如此如此说，实亦除此并无妙法。而子贡便言下觉悟曰：「大哉死乎！君子息焉，小人休焉。」其觉悟只是理之当然之解悟乎？抑眞能恢复其不息而顺适条畅其生命乎？如只是解悟理之当然，则其心倦仍未治愈也。如眞能恢复其不息，则非其病不深，即是上上根器。子贡亦不可及也。子贡心倦背后之「病至于死」之「存在的感受」究如何，不可得而详。故「病至于死」之严重尚不能由此对话全幅暴露出。契尔克伽德于此言之可谓切矣。但吾在此不想说契氏的感受以及其表示其感受之观念。吾想藉文殊问疾，以作更进一层的表露。

二 文殊问疾

是无垢称，以如是等，不可思议，无量善巧，方便慧门，饶益有情。其以方便现身有疾。以其疾故，国王、大臣、长者、居士、婆罗门等及诸王子，并余官属，无数千人，皆往问疾。〔······〕

时无垢称作是思维：我婴斯疾，寝顿于床，世尊大悲，宁不垂悯，而不遣人来问我疾？尔时，世尊，知其所念，哀悯彼故，告舍利子：汝应往诣无垢称所，问安其疾。时舍利子，白言：世尊！我不堪任，诣彼问疾。〔······〕

尔时，佛告妙吉祥言：汝今应诣无垢称所，慰问其疾。时妙吉祥，白言：世尊！彼大士者，难为酬对。深入法门，善能辩说。住妙辩才，觉慧无碍。一切菩萨，所为事业，皆已成办。诸大菩萨，及诸如来，秘密之处，悉能随入。善摄众魔，巧辩无碍。已到最胜，无二无杂，法界所行，究竟彼岸。能于一相，庄严法界，说无边相，庄严法门。了达一切，有情根行，善能游戏，最胜神通，到大智慧，巧方便处。已得一切，问答抉择，无畏自在，非诸下劣，言辩辞锋，所能抗对。虽然，我当承佛威神，诣彼问疾。若当至彼，随己能力，与其谈论。于是众中，有诸菩萨，及大弟子，释梵护世，诸天子等，咸作是念：今二菩萨，皆具甚深广大胜解。若相抗论，决定宣说，微妙法教。我等今者，为闻法故，亦应相率，随从诣彼。〔······〕

时无垢称，心作是念：今妙吉祥与诸大众，俱来问疾，我今应以己之神力，空其室内，除去一切，床座资具，及诸侍者，卫门人等。唯置一床，现疾而卧。时无垢称，作是念已，应时即以，大神通力，令其室空，除诸所有，唯置一床，现疾而卧。

时妙吉祥，与诸大众，俱入其舍，但见室空，无诸资具，门人侍者。唯无垢称，独寝一床。

时无垢称，见妙吉祥，唱言：善来！不来而来，不见而见，不闻而闻。妙吉祥言：如是！居士！若已来者，不可复来！若已去者，不可复去。所以者何？非已来者，可施设来，非已去者，可施设去。其已见者，不可复见，其已闻者，不可复闻。且置是事。居士所苦，宁可忍不？命可济不？界可调不？病可疗不？可令是疾，不至增乎？世尊殷勤，致问无量，居士此病，少得痊不？动止气力，稍得安不？今此病源，从何而起？其生久如？当云何灭？

无垢称言：如诸有情，无明有爱，生来既久，我今此病，生亦复尔。远从前际，生死以来，有情既病，我即随病。有情若愈，我亦随愈。所以者何？一切菩萨，依诸有情，久流生死，由依生死，便即有病。若诸有情，得离疾苦，则诸菩萨，无复有病。譬如世间，长者居士，唯有一子，心极爱怜，见常欢喜，无时暂舍。其子若病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，悯诸有情，犹如一子。有情若病，菩萨亦病，有情病愈，菩萨亦愈。又言是病，何所因起？菩萨疾者，从大悲起。

妙吉祥言：居士此室，何以都空，无复侍者？无垢称言：一切佛土，亦复皆空。问何以空？答以空空。又问此空，为是谁空？答曰此空，无分别空。又问空性，可分别耶？答曰此能分别亦空。所以者何？空性不可分别为空，又问此空当于何求？答曰：此空当于六十二见中求。又问：六十二见当于何求？答曰：当于诸佛解脱中求。又问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切有情心行中求。又：仁所问，何无侍者？一切魔怨，及诸外道，皆吾侍也。所以者何？一切魔怨，欣赞生死；一切外道，欣赞诸见。菩萨于中，皆不厌弃。是故魔怨，及诸外道，皆吾侍者。

妙吉祥言：居士此病，为何等相？答曰：我病，都无色相，亦不可见。又问：此病，为身相应，心相应？答曰：我病非身相应，身相离故；亦身相应，如影像故。非心相应，心相离故；亦心相应，如幻化故。又问：地界、水火风界，于此四界，何界之病？答曰：诸有情身，皆四界起。以彼有病，是故我病。然此之病，非即四界，界性离故。

无垢称言：菩萨应云何慰喻有疾菩萨，令其欢喜？妙吉祥言：示身无常，而不劝厌离于身；示身有苦，而不劝乐于涅盘；示身无我，而劝成熟有情；示身空寂，而不劝修毕竟寂灭；示悔先罪，而不说罪有移转；劝以己疾，悯诸有情，令除彼疾；劝念前际所受众苦，饶益有情；劝忆所修无量善本，令修净命；劝勿惊怖，精勤坚勇；劝发弘愿，作大医王，疗诸有情身心众病，令永寂灭。菩萨应如是慰喻有疾菩萨，令其欢喜。

妙吉祥言，有疾菩萨云何调伏其心？无垢称言，有疾菩萨应作是念：今我此病，皆从前际，虚妄顚倒，分别烦恼，所起业生。身中都无一法眞实，是谁可得而受此病？所以者何？四大和合，假名为身。大中无主，身亦无我。此病若起，要由执我。是中不应妄生我执。当了此执，是病根本。由此因缘，应除一切有情我想，安住法想。应作是念：众法和合，共成此身，生灭流转，生唯法生，灭唯法灭。如是诸法，展转相续，互不相知，竟无思念。生时不言我生，灭时不言我灭。有疾菩萨，应正了知，如是法想，我此法想，即是顚倒。夫法想者，即是大患。我应除灭，亦当除灭一切有情、如是大患。云何能除如是大患？谓当除灭，我我所执。云何能除我我所执？谓离二法。云何离二法？谓内法外法，毕竟不行。云何二法毕竟不行？谓观平等，无动无摇，无所观察。云何平等？谓我、涅盘，二俱平等。所以者何？二性空故。此二既无，谁复为空？但以名字，假说为空。此二不实，平等见已，无有余病，唯有空病。应观如是空病亦空。所以者何？如是空病，毕竟空故。有疾菩萨，应无所受，而受诸受。若于佛法未得圆满，不应灭受而有所证，应离能受所受诸法。若苦触身，应悯险趣一切有情，发起大悲，除彼众苦。有疾菩萨应作是念：既除己疾，亦当除去有情诸疾。如是除去自他疾时，无有少法而可除者。应正观察疾起因缘，速令除灭，为说正法。何等名为疾之因缘？谓有缘虑，诸有缘应，皆是疾因。有缘虑者，皆有疾故。何所缘虑？谓缘三界。云何应知如是缘虑？谓正了达此有缘虑都无所得。若无所得，则无缘虑。云何绝缘虑？谓不缘二见。何等二见？谓内见外见。若无二见，则无所得。既无所得，缘虑都绝。缘虑绝故，则无有疾。若自无疾，则能断灭有情之疾。又妙吉祥，有疾菩萨，应如是调伏其心，唯菩萨菩提能断一切老病死苦。若不如是，己所勤修，即为虚弃。所以者何？譬如有人能胜怨敌，乃名勇健。若能如是永断一切老病死苦，乃名菩萨。又妙吉祥，有疾菩萨，应自观察，如我此病，非眞非有。一切有情所有诸病，亦非眞非有。如是观时，不应以此爱见缠心，于诸有情，发起大悲。唯应为断客尘烦恼，于诸有情，发起大悲。所以者何？菩萨若以爱见缠心，于诸有情，发起大悲，即于生死而有疲厌。若为断除客尘烦恼，于诸有情，发起大悲，即于生死无有疲厌。菩萨如是为诸有情，处在生死，能无疲厌，不为爱见缠绕其心。以无爱见缠绕心故，即于生死无有系缚。以于生死无系缚故，即得解脱。以于生死得解脱故，即便有力宣说妙法，令诸有情，远离系缚，证得解脱。

案：无垢称即维摩诘，妙吉祥即文殊师利。鸠摩罗什译为《维摩诘经》，玄奘译为《说无垢称经》。以上所抄，乃玄奘译也。维摩诘「现身有疾」，佛告文殊菩萨前往问疾，故曰文殊问疾。维摩诘现身有疾，并非眞疾，欲藉此机宣说法教。故云：「今二菩萨，皆具甚深广大胜解。若相抗论，决定宣说微妙法教」。此中微妙法教，决定即在「远从前际、生死以来，有情旣病，我即随病」一语。此在佛道，名曰「不舍众生」；在儒者，名曰「吉凶与民同患」。与民同患是仁者心肠，以仁为本；不舍众生是菩萨愿力，以悲为本。由悲心，发愿力，转法轮，具有「不可思议无量善巧方便慧门」，此是证得法身而现「化身」。故曰：

虽为白衣，而具沙门威仪功德。虽处居家不着三界。示有妻子，常修梵行。现有眷属，常乐远离。虽服宝饰，而以相好庄严其身。虽现受食，而以静虑等至为味。虽同乐着博奕嬉戏，而实恒为成熟有情。虽禀一切外道轨仪，而于佛法，意乐不坏。虽明一切世间书论，而于内苑赏玩法乐。虽现一切邑会众中，而恒为最说法上首。为随世教，于尊卑等所作事业，示无与乖。虽不希求世间财宝，然于俗利，示有所习。为益含识，游诸市衢。为护群生，理诸王务。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。入诸淫舍，示欲之过。为令建立正念正知，游诸伎乐。若在长者，长者中尊，为说胜法。若在居士，居士中尊，断其贪着。若在刹帝力，刹帝力中尊，教以忍辱。若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在内官，内官中尊，化正宫女。若在庶人，庶人中尊，修相似福，殊胜意乐。若在梵天，梵天中尊，示诸梵众，静虑差别。若在帝释，帝释中尊，示现自在，悉皆无常。若在护世，护世中尊，守护一切利益安乐。是无垢称，以如是等，不可思议，无量善巧，方便慧门，饶益有情。

其现身有疾，是方便之一。「有情旣病，我即随病。有情若愈，我亦随愈。」此是菩萨心肠，亦是菩萨境界。已获转依，身心安畅，或病或愈，方便自如。然有情沦于生死，实实是病，是一层。菩萨已得解脱，现身有疾，又是一层。此两层间欲转未转，而有虚脱之苦，此是落于虚无之深渊。此又是一层。契尔克伽德所谓「病至于死」，即是此层之病。我不知维摩诘经过此层否，我亦不知其如何由此层（如其有之）而得转出。我今但说我之陷于此层之苦。

三「病至于死」——生命的两极化

生命由混沌中之蕴蓄而直接向外扑，向外膨胀，成为泛滥浪漫之阶段，再稍为收摄凝聚而直接向外照，成为直觉的解悟，再凝聚提练而转为架构的思辨：这一切都是心力之外用，生命之离其自己。就是在客观的悲情中，而进于具体的解悟，成就历史哲学，也是心力之向外耗散，生命之离其自己。生命之蕴蓄，雷雨之动满盈，膨胀耗散，而至其极，疲倦了，反而照察自己，生命由游离而归于其自己，忽而顿觉一无所有：由蕴蓄一切，一转而为撤离一切，生命无挂搭，顿觉爽然若失，即在此一霎，堕入「虚无之深渊」。心力之向外膨胀耗散，是在一定的矢向与途径中使用，在此使用中，照察了外物，贞定了外物，此就是普通所谓学问或成就。我的心力与生命亦暂时在那一定矢向与途径中得到贞定。但这贞定实在是吊挂在一定矢向与途径中的贞定，亦实在是圈在一机括中的贞定，甚至尚可说是一种冻结与僵化的贞定。一方是吊挂，一方是冻结，那不是眞正贴体落实顺适条畅的贞定。就是那照察外物，贞定外物，也是有限的、表面的、抽象的、吊挂的。凡在一定矢向的途径中的照察总是有限的、表面的、抽象的、吊挂的。永不能达到具体、周匝、备天地之美、称神明之容的境地（参看《认识心之批判》第3卷）。就是在客观的悲情中，具体解悟之应用于历史文化，那客观的悲情也是生命外用之原始的表现，那悲情也是在一定矢向中表现，这是悲情之「他相」。他相的悲情是自外而起悲，故云客观的，客观的即函是外用的，是在一定矢向中的，是顺其生命之根而直接外趋的，是落在好恶的判断上的。所以也是一种耗散。尚不是那悲情之「自相」，不是那从「主」而观的悲情，不是那超越了好恶的「无向大悲」之自己，不是回归于自己而自悲自润的重新「在其自己」的「悲情三昧」。所以耗散的悲情亦是抽象的、吊挂的。我几时能融化那冻结，悬解那吊挂，而归于贴体落实顺适条畅之贞定，达到具体、周匝、备天地之美、称神明之容之境，并且达到归于自己而自悲自润的重新「在其自己」的「悲情三昧」呢？这消极的机缘即在吊挂抽象之极而疲倦，反照我自己，而顿觉爽然若失，一无所有。凡吊挂抽象之极必然要疲倦、要厌离，在厌离中，拆穿了那假的贞定，知道那是冻结，那是吊挂，那里的一切都不足恃，都是身外之物，与自己毫不相干，无足轻重，自己处一无所有。充实满盈的世界一变而为虚无星散的世界：一切全撤离了，我们的生命无交待处，无挂搭处。这就是存在主义者所说的从「非存在的」转到「存在的」的第一步感受。

这一步存在的感受是个体性破裂之痛苦的感受。「我」原是一个统一的个体。但经过向外耗散、抽象、吊挂，生命寄托于「非存在的」抽象普遍性中，此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄托之所，而彼亦不能内在于我的生命中以统一我的生命，而我自己生命中本有之普遍性又未在「存在的践履」中呈露而尽其统一之责，是则生命全投注于一外在抽象的非存在的普遍性中而吊挂，一旦反照自己之现实生命，则全剩下一些无交待之特殊零件，生理的特殊零件，这种种的特殊零件其本身不能圆融团聚，与其本身以外的现实世界亦不能相接相契，而全成陌生、障隔，每一零件需要交待而无交待，需要款待而无款待，全成孤零零的飘萍。此即为特殊与普遍性之破裂。自己生命中真实的普遍性没有呈现，本说不上在破裂。只是向外投注所扑着的外在普遍性本不能内在化，愈向外投注而趋于彼外在的普遍性之一极，则我之现实生命即愈下堕而趋于纯为特殊零件之特殊性之一极。这两极之极化，在向外投注的过程中，本已不自觉的早已形成，今忽而从抽象普遍性之一极被弹回来而反照，则遂全彰显而暴露。此即为两极化所显之普遍性与特殊性之外在的破裂。此破裂全由生命之向外膨胀、向外投注而拉成。由此破裂之拉成，遂使自己现实生命一无所有，全成特殊之零件，即使自己生命中本有之内在的真实普遍性，原为解悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融于生命中以呈其统一之实用。此本有之眞实普遍性亦外在化而不能呈用，亦被推出去而不能消受，一如胃口不纳，遂并养人之五谷亦被推出去，而不能消受之以自养，此方真是普遍性与特殊性之内在的破裂。此眞是一种病，一切挂搭不上而只剩下特殊零件，而又眞眞感受到痛苦，这是「病至于死」之痛苦、虚无怖栗之痛苦，惟觉痛苦方是病。若不觉痛苦，则亦不知其为病。此觉便是「存在的」痛苦、虚无、怖栗之感受。

我常对朋友说，我的情感生活是受伤的。我无家庭之温暖。我的家庭是一个苦寒的大家庭，兄弟姊妹多，父母为生活劳苦终日，无暇照拂子女，亦无暇给子女以情感上的培育，多在自然状态中拖过。即使是如此，如我第一章所述，那也是「生命在其自己」之谐和的生活。自离家求学，我即过一种「生命离其自己」之非生活的生活。时在生命向外膨胀中，不觉其苦。然父亲对于兄弟姊妹乃至子侄之命运之观察与预感，给我很大的刺激，我每于寒暑假回家，他便缕述各人之生相、性情给我听。他的结论是没有一个是有福的，看来都要受苦，而付之以无可奈何之叹。他只就各个人直接观察。我当时不明其所以，心想吾人勤俭平正，虽无富贵，何至受苦？后来我才知道，那是一种共业，大家都要受苦，这是一种民族的劫数，早就反映到每个人的相貌与心习上。浮动在社会上层的都是妖孽，乡间的诚朴农民，则是无辜遭殃。毛泽东是地狱阎王。若依「远从前际生死以来」说，则诚朴的农民本身固无罪，但生出这样一些在都市读书出洋留学的知识分子，便就是罪。在乡间作父母的、作子女的、作兄弟的、作姊妹的，都要受果报的牵连。暴发即在缘由于八年的抗战，而结果于在此抗战中由共党的坐大反而清算斗争，连根拔起，从南到北，从东到西，无一幸免。大地到处有啼痕，怨毒流遍于人间。我回想父亲的缕述眞是「山雨欲来风满楼」的预感，象征着共劫的即将来临。我亲身一一感受着、印证着。如上章开头所说：「在时代的不断的刺激中，我不断的感受，不断的默识中，我渐渐体会到时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续。」同时我亲身感受着我的家庭骨肉之遭难与受苦，我所识与不识的一切家庭骨肉之遭难与受苦。

民卅年秋，日寇扰及吾乡。家人都逃。先父年老（七十）卧病（麻痹），不能动。日寇推置中庭，通宵达旦。是秋即含恨以殁。时吾在大理未得尽丝毫人子职。空间上的远隔，造成时间上的永别。后来共党邪恶，与民为仇。一日，在吾祠堂上午斗争吾蒙师，彼系吾族叔。吊在梁上打他的，即是他的亲侄。下午即斗争吾大兄，把他屋中所有，虽一箸一碗亦不留，扫数拿走，惟未辱打。据云此是斗争中之最轻者。吾妹丈家，则扫地出门，而妹丈死焉。吾妹及子女无安身地，寄居大兄处，吾不知他们何以为生。共党造恶，天理难容。然竟容之，非共劫而何？吾一身飘流海外，家破、国亡，一切崩解。社会的、礼俗的、精神的、物质的，一切崩解。吾之生命亦因「离其自己」而破裂。此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虚无的，我亦是虚无的。此世界人人失所受苦，我亦失所受苦。此亦是「有情旣病，我即随病」。但在我只是被动的反映，不是菩萨之「现身有疾」。世界病了，我亦病了。这客观地说，我之「被动的反映」之眞病，亦可以把这共劫之大病暴露给世人看，暴露给后世子孙看，让今人、后人以及我自己，从速归于顺适条畅。

四 沉沦之途

在「被动的反映」之眞病中，我一方感受着虚无、怖栗之痛苦，我一方又落于契尔克伽德所说之人生之「感性阶段」。在这两个起伏中，我痛苦极了。

白天，人生活于忙碌、纷驰、社交、庸众中，「我」投入「非我」之中，全成为客观的。个体的我投入群体中，成为非个体的我。存在的眞个人、眞个体、真主体、真主观的独自的感受，全隐蔽起来，而只是昏沉迷离地混拖过去。可是到了晚间，一切沉静下来，我也在床上安息了。但是睡着睡着，我常下意识地不自觉地似睡非睡似梦非梦地想到了父亲，想到了兄弟姊妹，觉得支解破裂，一无所有，全星散而撤离了，我犹如横陈于无人烟的旷野，只是一具偶然飘萍的躯壳。如一块瓦石，如一茎枯草，寂寞荒凉而怆痛，觉着觉着，忽然惊醒，犹泪洗双颊，哀感宛转，不由地发出深深一叹。这一叹的悲哀苦痛是难以形容的，无法用言语说出的。彻里彻外，整个大地人间，全部气氛，是浸在那一叹的悲哀中。是眞可谓「悲叹三昧」了。我躺在床上，一如梦中之横陈于旷野。我那时的心境深深浸润于那悲叹三昧中，全部浸润于无所思而全是思的「悲思」中，无所感而全是感的「悲感」中，无所觉无所解而全是觉全是解的「悲觉寂照」中。这是虚无、怖栗、痛苦之感中的悲思自身、悲感自身、悲觉寂照自身。「虚无」是一切「有」全撤了，足以成全一切有的「良知本体」、「天命之性」亦皆挂空而外在化了，我不能肯定之而润吾身健吾行。怖栗就是对这「虚无」的无名恐怖，无一定对象可惧而由虚无促成的怖感自身，怖栗三昧。这是一种无名的啃啮着吾心的痛苦。我无一种慰藉温暖足以苏醒吾之良知本体、天命之性，以表现其主宰吾之「人的生活」之大用。我感觉到我平时所讲的良知本体、天命之性，全是理解之解悟的，全是干枯的、外在的，即在人间的关系上、家国天下上、历史文化上，我有良知的表现，而这表现也是干枯的、客观的、外在的。但这良知不但要在这些客观的外在的事上作干枯的表现，且亦要在自家心身上作主观的、内在的、润泽的表现。如果这里挖了根，则良知就挂了空而为客观地、非存在地、非个人地抽象表现，而不是真正个人地、践履地具体表现。此仍是满足理解之要求，即属践履，亦是客观的外在的践履。外在地就客观之事说，虽属良知之理，而内在地就个人生活之情说，全是情识之激荡。外在地、客观地说，好像不是情识，而内在地主观地说，则实是情识。此就是良知只显为客观之理与客观之情，靠内在的激荡以解决某一问题、形成某一问题，并实现某种客观的外在的事业，而却不显其主观之润，以顺适条畅个人自己之生命，此即所谓「不是眞正个人地践履地具体表现」。有了「主观之润」之具体表现，良知本体才算真正个人地、存在地具体生根而落实，由此引生出客观的表现，则亦是彻内外俱是良知之润而为存在的，此方是真正的主客观之统一，在个体的具体践履中之统一，此是圣贤心肠，圣贤境界之所至。

然苏醒良知本体以为「主观之润」之具体表现在个人践履发展过程中，是需要人伦生活之凭借的。故有子曰：「孝弟也者其为仁之本与！」而程伊川状明道曰：「知尽性至命，必本乎孝弟，穷神知化，由通于礼乐。」离开孝弟，性之尽即无具体表现，而只能跨过个人向客观事业上表现，而自己个人生活处反成虚脱忽略，而可漏过，此即尽性有缺憾，而非眞正之尽性。非然者，即根本无尽性可言，而只停滞于舍离而干枯之寂灭心境上，在此寂灭心境上，尽管说「即寂即照」，「无量善巧方便慧门」，吾亦仍说是停滞于舍离而干枯之寂灭心境。至于「穷神知化，由通于礼乐」，即不能离开人文世界而空言神化。礼乐亦是本孝弟以尽性中的事。离开礼乐而言神，则是外在而隔绝的神，离开尽性而言化，则是机智而干慧的化。要者皆缺「主观之润」之具体表现之一环。这一环之重要，我深深感觉到，而悲我自身之不能得。人伦生活是维持「生命在自己」之生活之基础形态，亦是良知本体之具体表现而为主观之润之最直接而生根之凭借。但是我在这里全撤了。我未过过家庭生活。孝弟在我这里成了不得具体表现的空概念。我自离家以后，父亲所预感的受苦与崩解很快地到来。父亲在苦难的老运中去世了。翌年，我那聋哑的叔弟又在廿岁左右亡故了。共党的邪恶使我的兄弟姊妹子侄个个皆散离失所而受苦。我自念：父亲在时，这些脆弱的生命，由父亲的维系、抚育、涵盖，而得团聚与滋长。我虽在外过其耗散生命的抽象生活，然而在隔地不隔神的情形下，我亦得到依止的凭借与维系。父亲不在，这些脆弱生命都成为孤苦星散的灵魂，不得享受其天地之位育、人间之位育、家庭之位育，成为顚连而无告。这是大崩解、大虚无、大憾恨、大可悲而无可挽转弥补的痛苦。我亦失掉了依止的凭借与维系，而只剩下了横陈于旷野的七尺之躯。我一直在感受着这痛苦而发深深无端之悲叹。我自念：我现在只有以这浮现出的「悲叹三昧」来照临着润育着我虚无荒凉的自己以及我那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹与子侄，甚至那整个在崩解受苦中的中华民族的儿女。我不但是感受这虚无的痛苦，我还为悲叹我自己的落于「感性沈沦」而痛苦。

我的生命之两极化僵滞了我特殊性一极之特殊零件。我的一介一尘一毛一发，似乎都已僵滞而不活转，干枯而不润泽。因为向外倾注之定向的、抽象的思考拖着我的现实生命而把它呆滞了。心思愈向外倾注，现实生命愈向下颓堕，而且相应着那向上向外倾注之定向而亦在定向中呆滞。一旦反照回来，觉得特殊性一极之无交待无着处，一方固有虚无之感，一方亦随着因虚无而对「存有」之渴求而忽然触动了那呆滞的一介一尘一毛一发个个零件之感觉。这个个零件好像都有灵感似的，亟须求活转求申展以畅通其自己。于是，我落于感性之追逐。

生命离其自己而投注于抽象的非存在的普遍之理，这种生活是非实际的、非存在的生活。用着体力去操作制作的生活是实际的存在的生活。农民、工人是实际的存在的生活，但不是自觉地能认定这是尽性践道之操作与制作，而是纯为着物质的生存，故其操作与制作全落于「物质的接触」之制作与操作。儒者尽性践道，将良知本体体之于心身而为实际的践履，则是圣贤境界的实际的存在的生活，此是精神的实际存在的生活。我旣没有过农民工人的实际的存在生活，亦未能达到精神的实际存在的生活，如是，在两极化中，我的现实生命被封闭起来而弄成呆滞了。但是你封闭不住它，它的一介一尘一毛一发都要求慰藉、求润泽、求所亲，总之它也要求呈现、求实现。依柏克莱，一个存在，在依存于心觉的关系中，始能有具体而现实的存在，有具体的呈现。假定这依存于心觉，是依存于良知本体之朗照，则特殊性即不自成一机括，而消融于良知本体之具体普遍性中，吾即恢复其统一的个体性，虚无怖栗之痛苦即算过去了。但是现在这被封闭住的现实生命，在虚无痛苦中，它并找不到精神上的依止与润泽。如是，它自成一机括。但你封不住它，它不能永远呆滞。若是永远呆滞而呈现不出来，则将干枯而丧失其存在。可是它不得积极地依存于良知本体而呈现。当然它之要求呈现而蠢蠢欲动，亦是它的呈现相，这「呈现相」是依存于虚无的痛苦之感受中，这也是依存于心觉中。但这痛苦之感的心觉对于它是无能为力的，所以它之依存于这心觉而呈现是消极的，只现其蠢蠢欲动之呈现相。它要求积极的呈现。它要求「内在于其自己而满足其欲动」之呈现。可是这积极的呈现又不是因依存于良知而引发其自身之伸展之呈现。如是，它完全颓堕于其自身而要靠另一个物质的存在之接引以为积极的呈现，即不是依存于心觉，而是依存于泛物质存在的泛关系中而呈现。这是个「平沉的呈现」，纯属平面的物质层的。（怀悌海不能眞了彻柏克莱「依存于心觉而呈现」的奥义，他却把「存在即被知」转解为在无色的宇宙论的泛关系中呈现，此其系统所以为平面的而不悟道也。但我因他而了解「存在即被知」之切义，并转而了解其转解之不行。）孟子说这是「物交物则引之而已矣」，契尔克伽德说这是「沉沦之途」、「无限的追逐」，停不下的。当真是无限的、停不下吗？我在这里起大恐怖。

我在恐怖中，在哀怜中，亦在恐怖、哀怜的气氛下静静地观照着。我生命中原有「企向混沌」的气质，又特别喜欢那「落寞而不落寞」的气氛。我在第一、第二两章里已经叙述到。嗣后，我在工作之余，要松弛我的紧张的心力时，我总是喜欢独自跑那荒村野店、茶肆酒肆、戏场闹市、幽僻小巷。现在我的现实生命之陷于「沉沦之途」又恰是顺着那原有的气质而往这些地方落，以求物质的接引，得到那「平沉的呈现」。那里是污浊，亦是神秘；是腥臭，亦是馨香；是疲癃残疾，顚连而无告，亦是奇形怪状，诲淫以诲盗。那里有暴风雨，有缠绵雨，龙蛇混杂，神魔交现。那里没有生活，只有凄惨的生存，为生存而挣扎，为生存而牺牲一切。那里没有眞美善，亦有眞美善；没有光风霁月，亦有光风霁月；没有人性，亦有人性；那里没有未来，没有过去，只有当下：一会儿是眞，眞是当下；一会儿便是假，假亦是当下。美善等亦复如此。一会儿是人性，人性是当下，一转便是兽性，兽性亦是当下。这里是宇宙罪恶魔怨缺憾的大会萃，是修罗场，亦是道场。幽僻处可有人行？幽僻处是眞人行！这里是「理义悦心」与「刍豢悦口」的混杂表现。他们也讲理，也讲义。明明告诉你这里是欺骗，为生存而欺骗，为生存而装笑脸，一分钱一分货，以牙还牙，以眼还眼：是即不欺骗，即此是眞，即此是理，即此是义。没有其他曲曲折折的理。「人生衣食眞难事，不及鸳鸯处处飞。」这是《水浒传》「雷都头枷打白秀英」中白玉乔的开场诗。他让他的女儿白秀英「普天下服事看官」。白秀英唱毕，他又出来收场，说道：「虽无买马博金艺，要动聪明晓事人。看官喝采已毕，女儿下来，看官们待要赏你哩。」这明明是要钱。你若没有钱，立地给你眼色看。尽管你家里有千万贯，身边没带，他也不饶你。因为他没有过去，没有未来，只有眼前。此所以雷横以堂堂都头，因为没带钱，受了白玉乔的冷嘲热骂。「眼见你分文也无，说什么三五十两。没的叫我们望梅止渴，画饼充饥。」说他不晓事，不懂得这子弟行里事。要知他们为生存牺牲色相，服事看官，你不能在这里摆虚架子，撑空门面。要摆要撑，必需用钱来兑现。你不能在这里要他们来原谅你，你要慷慨塡补他。这样，他便说你是晓事的汉子。此所以菜园子张靑开黑店，卖人肉包子，却单单不杀三种人：一是出家僧道，二是配军囚徒，三是说书卖唱。不杀这第三种人的理由，便是省得叫他们到处演唱，说我们江湖上不好汉。水浒者，山巓水涯，社会圈外之谓也。这里是有家难奔有国难投，亡命之徒的寄命所；故也是魔怨、罪恶、缺憾的大会萃。

我在这只为着生存而挣扎的魔怨罪恶缺憾的大会萃处，体悟到业力的不可思议，体悟到不可弥补的缺憾，体悟到有不可克服的悲剧。我一直在恐怖哀怜的气氛下静静地观照着。

我观照着我的一介一尘一毛一发的要求舒展与呈现，我让它全部得满足，无一让它窒塞干枯而归梏亡。我观照着我的沉沦交引，看至于何极。我相信这种物质交引的呈现是强度的，它不能无限拉长，它不是广度量，而是强度量。一旦到了松弛饱和，它会厌足，它会停止其独立机械性的发作，而失其暴君性，而归于听命的地位。但是我也恐怖着：这种物质交引，虽可以使每一毛孔舒展呈现，然这种泛关系的交引究不是一种养生的润泽，不是一种眞实呈现真实舒展之原理，而实是一种消耗与磨损。它自独成一机括，作了你的生命之暴君，很可以损之又损以至于梏亡。如是，呈现的过程即是梏亡的过程。那时，你的良知本体完全不能作主，不能尽其主观之润，你将澌灭于这沉沦中而悲剧以终，如一棵干草，如一块瓦石土块，将随自然生命之原则而归于虚无。这悲剧之能否挽转，是完全没有必然的。阳焰迷鹿，灯蛾扑火，芸芸众生，大体皆然。个人如此，一个民族亦然。这虽说是物质交引，然每一毛孔皆是一生命，无数的毛孔合成一有机体之大生命，无穷的复杂，无穷的奥秘，实有非你所能一一控制得住者。这久流生死的生命业力实不可思议。这业力不可思议引起无名的恐怖。能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喩解的生命业力之命定论。我欲仁斯仁至矣，然而业力冲着你，可以叫你不欲仁。如此将奈何？实无可奈何也。这里藏着人生最严肃的悲剧性。当心灵不能开拓变化，生命归于其自身之机括，而失其途径，这黑暗的深潭将步步旋转直至卷吞了它自己而后已。这里显出慧根觉情之重要。然能否发出慧根觉情仍是没有准的，这还仍是生命的事。原则上是能发的，因为人都有个「心」。然而「心」却永是与生命为缘的：生命能助它亦能违它。因此心能发慧觉否是没有先天保障的。这是心灵慧觉之「限定性」。这限定性是「形上地必然的」（我这里只就消极而说，下面还要就积极而说）。它形成人生不可克服的悲剧性，我一直在哀怜着恐怖着。我这哀怜恐怖下的静静地观照实亦即是一种战斗，同时也是一种慧根觉情的萌芽。然而根本不发这慧根觉情的，也比比皆是，我且奈之何哉？我今已发矣。然而发至何度，起何作用，我全不敢有决定。我又重自哀怜，深自栗惧。

五 内容真理之存在的体证

生命虽是强度的，说来就来（其来也有自，但内在于任何生命自己说，它是一下子全来，它本身是一个整个的统一个体。虽说久流生死，它所自来的生命之业力作用可以宿于它自身中而起作用，然而它本身总是一个独个的个体生命），说完就完（其业力作用仍可影响其他个体生命），飘忽得很，全无把柄，而且其本身根本是「非理性的」，不可思议的。然而就「生命相续」说，所谓「远从前际，久流生死」，则每一生命实又通着祖宗生命，通着民族生命，再扩大之，实又通着宇宙生命。生命要有具体的接触以润泽它自己，以呈现而实现它自己，是以每一细胞不但受前际生命业力之熏发，亦受自然宇宙之具体物之熏发。是之谓生命之连绵不断，息息相关，亦即其连绵性与感通性。浪漫的理想主义者、赞叹生命者，大都能体此义。它一方是强度的、有限的，它一方又是缘起的、连绵无限的（不是广度量的无限，亦不是良知本体之润之无限）。心觉离不开生命，但生命助它，亦违它。此为心觉之限定性，如前所述。（如何从「生命」而至「心觉」，此则没有解析。）每一「存在的生命」是有限亦是无限，而无限是缘起的、连绵的无限，总归它本身是有限定的：由它的连绵性与感通性，旁的存在的东西虽熏发它，亦限制它；祖宗的生命助成它，亦限制它；民族的生命熏发它，亦限制它；宇宙的生命涵育它，亦限制它，这是存在主义者所说的存在之历史性与限制境况性。它助成心觉亦限制心觉。心觉要在这样的生命底子中翻上来表现它的作用，以顺适生命，条畅生命，润泽而成全生命。然而它的作用是有限的。法力不可思议，也总是无限而有限。首先，生命之来去、生命之存在，并不是它所能掌握的。这就是存在主义者所说的存在之偶然性：人是偶然被抛掷到世间来。人之存在并没有得每人之同意，而却来了。虽说人以其心觉所发之意志力可以主宰他的生命，甚至可以自动地放弃他的生命，他能主宰他的「去」，然而他并不能主宰他的「来」。就是主宰他的去，而生命本身独立之一套，也不是心觉所造成的。生命是一个神秘，是一个独立的实在。心觉是一个神秘，是一个独立实在（神秘，依马赛尔的了解，为超问题）。心觉是无限而有限的：其体无限，其相其用则有限。然而心觉如不翻上来以呈用，只让生命归于其自身独立之一套，只让它在具体的物质的泛关系中以呈现而实现其自己，则这种呈现即是消灭，实现即是梏亡。此即所谓盲、爽、发狂。一切都顺生命内在之法则而归于星散，归于虚无，荒凉冷寞，重归于混沌，其飘忽而来，将必拆散而去。

「天生蒸民，有物有则，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德。」这是不错的，这是点出「心觉」。孔子说：「为此诗者，其知道乎？」蒸民即众民。物，事也。有此事必有成此事之则。朱子注云：「如有耳目，则有聪明之德，有父子，则有慈孝之心。」夷，常也。言常性。秉夷言所秉受之「常性」。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此「则」，此则亦由常性发，故顺其常性而好之。此孟子所谓「理义之悦心」。故此「常性」即心之「慧根觉情」也。点出此常性，则「有物有则」以成此物，事事物物不归于生命独立自身一套之发作，而摄物归心矣。（摄物归心即摄生命归心觉。）有此生命，即有此生命牵连之事物，而心之慧根觉情则润泽而成全之。此所以贞定生命者。生命贞定，则不为纷驰之虚无流而为「实有」，不为星散之零件而为统一之整全。此心觉之彰其用而生命亦在「存有」中而顺适。人是要在「存有」中始能得贞定。「存有」必通着心觉始可能。然即此心觉之成全生命为存有亦是有限的、有憾的，亦有不可克服之悲剧在。这是心觉翻上来后积极地说的心觉之限定性。

心觉之成全生命为存有，最基本的是伦常生活。父母最直接、最亲切。「有父子，则有慈孝之心」，然父子间亦有无涯之憾：或早失怙恃，或老而丧子，或顚连困苦，不得奉养；或不得团聚，抱恨终天！此皆无可如何者。如是，则父子处之存有意义，慈孝之心，即有缺憾。欲尽其为存有而不得尽，欲充其慈孝之心而不得充，则是人生之大憾。其次是兄弟姊妹，亦多不齐，种种遭遇，最足伤心！兄不能助弟，不能尽其友，弟不能助兄，不能尽其恭。如是，则兄弟姊妹处之存有意义亦有缺憾。故孟子说：「父母俱存，兄弟无故，一乐也。」存有能充其为存有，则乐；不能充其为存有，即是憾，即是苦。其次是妻子：能不能得婚姻不可思议，得之而能不能有幸福，亦不可思议；能得子不能得子，不可思议，得之能不能充其为存有亦不可思议。故司马迁《史记》于＜外戚世家＞云：

夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不愼与？人能弘道，无如命何。甚哉，妃匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子。况卑下乎？既驩合矣，或不能成子姓。能成子姓矣，或不能要其终。岂非命也哉？孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？

此段话道尽心觉之限定性，生命之神秘性。非有存在之证悟者不能知此中之甘苦。其次是师友。得一知己而可以无憾。可见若不得则师友处之为存有即有憾，而慧命亦不得相续矣。「人之相知，贵相知心。」而知心则为最难透出者。遇不遇其师，信不信其友，皆不可思议。此与心觉能不能由生命底子中发其慧根觉情，同样艰难，同样神秘，而不可思议。师友以道义合，而道义由心觉发，而个体生命助之亦违之。此即师友之为存有亦不可得而必。故师友亦有缘。缘者神秘也。不能得此存有，得之而不能充其为存有，不能尽慧命之相启与相续，则此存有之意义缺。其次是国家与事业，能不能尽力于国家、国家能不能尽保护之责于个人，皆有人生之无可奈何处。此古之忠臣义士每于天崩地圯干纲解纽之时，辄呼号怆痛而不能自已也。一个民族能否尽其性以建国，亦如一个人能否发其慧根觉情以尽性，同其艰难，同其神秘，而不可思议。国家不能成其为存有，则人之此处之存有意义缺。犹太民族之不能尽其性以建国，此犹太民族于道德价值方面之大缺。吾华族于此存有不能充其为存有，乃有今日之劫运。此皆心觉事，而亦命也夫。至于事业之遇不遇、成不成，更有不可思议之缘会。不能有，有而不能充其有，则此处之存有意义缺。最后是国与国间之谐和，全人类之命运系焉。人能否发其慧根觉情以致太和，一如个人之能否尽其性，一民族之能否尽其性，同其艰难，同其神秘，而不可思议。不能致太和，而致民族国家于沦亡者，何可胜数？黑格尔于此言诉诸世界史法庭之裁判，人间之悲剧乃存于上帝之永恒观照中。此言之而痛也，有大悲存焉。人不能致太和，或致之而不能充其极，则此处之存有意义（客观方面之最高层之存有意义）即成大缺憾。

故孟子总结说：「仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」朱子注云：「所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也无不脗合而纯亦不已焉。薄而浊则反是。是皆所谓命也。」此言所禀者厚而清，或薄而浊，言气禀也，即吾所谓个体生命之蕴也。父子处之仁，君臣处之义，宾主处之礼，贤者处之智，圣人处之天道，皆发于心之慧根觉情也。而有气禀以助成之，亦以违限之，所谓「命」也。此言命显自助违心觉之「气化之生命」之溢出吾心觉之外而言之。仁在父子处表现为慈孝，能不能尽亦有生命之蕴以限之，命也。君臣处之义能不能尽，亦有气化之生命以限之，亦命也。贤者之显其智亦有及有不及，亦生命底子限之也，亦命也。此皆如吾上文所列举以说者。即慧根觉情之上上而为圣人，其冥契天道也，虽「无不脗合，而纯亦不已」，然通过个体生命之冥契，虽彰着之，亦限定之。天道不通过个体人格不能彰显，然一通过个体人格，则又受限定。耶稣虽然为「道成肉身」，然由肉身以显道，同时亦即限定道。上帝藉肉身以显现其自己，同时即在一定形态下限定其自己。此即为赎罪羔羊之形态。显然耶稣之再降临，不必复是此形态。说实了，圣人契天道，亦不能不受生命底子之限制，故有耶稣之形态，有释迦之形态，有孔子之形态，乃至无量圣人形态。凡此皆是道成肉身，皆是肉身显道而限道。此即所谓命也。庄子言：「道恶乎隐而有是非？言恶乎隐而有眞伪？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。」善哉斯言。斯眞知所以限定而又知所以破除限定，以期至乎大成者。通过个体，契道显道，甚至弘道，本有限定，若再固执而排他，则所谓「道隐于小成」。破除固执而不排他，知我显道，道不尽于我，知他亦显道，道亦不尽于他，知显而不尽，则限定而不限定，圆通而化，是之谓「大成」。「圣人之于天道，命也」，然此发之于心觉，故云「有性存焉」，虽有命限，实应只须尽性以契之显之，限定而不限定，以期至乎大成，故「君子不谓命也」。仁义礼智之如分表现亦如此。孟子言此，可谓「知命」矣。可谓「尽性而至命」矣。又曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。」知天亦通于知命也（见下）。又曰：「存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」存自己之心而充之，养自己之性而尽之，即所以事天，事天亦通于立命（见下）。孔子「三十而立，四十而不惑」，此犹属心觉所能主宰而照察者。至「五十而知天命」，始眞知心觉之限定，而「圣人之于天道」之工夫亦无有穷尽也。「知天命」是最重要一关，前此许多工夫汇归于此，后此许多工夫由此开出。知天命即知心觉之有限，而亦惟因知天命，始开出尽心尽性之无穷无尽的工夫。心觉工夫无尽，则生命业力不可思议，心觉法力亦不可思议。此何谓也？

吾适就「气化之生命」、「生命之蕴」、「生命底子」，以说心觉之限制，说「命」。但是命若说为「天命」，或通「天道」，则不只是那赤裸的「气化之生命」、「生命之蕴」或「生命底子」。生命如其为生命，虽不同于心，但心总离不开生命，而有生命处，如不取生物学的意义，而取形上学的意义，则亦总可指点着心。就吾人分上说，心要翻上来而润泽生命，但生命亦总限制着心。此似乎生命比心更广大。但心性之充尽是无止境的，依此而渐客观化其自己，并绝对化其自己，是则心性亦全涵盖乎生命：生命业力不可思议，而心觉法力亦不可思议，总可朗润生命而顺适之，此则原则上悲剧总可克服。即使心性充尽无有止境，而总为个体生命所限，总有超乎个体生命之宇宙生命，宇宙气化，但吾人依心性之客观化与绝对化，吾人亦肯定与宇宙生命合一之宇宙心觉，与宇宙气化合一之宇宙性理，此即不是寡头之生命、赤裸之气化。此虽为无穷之神秘，非吾人知测所能及，然依吾人心性充尽之无止境，可以冥契而通之。圣人之于天道虽命也，然知此命而不执，则虽限而不限。吾人依心性充尽无止境之心愿，终信而肯定宇宙心觉、宇宙性理之顺适而润泽其生命。依心性充尽无止境言，吾人通而契之。依吾终是一个体而受限言，则说超越之天命与天道。依此天命、天道之自身处不是寡头之生命、赤裸之气化，吾人终信心觉法力不可思议，终足以顺适而润泽其生命。此佛氏言「转识成智」之必成，儒者亦必言天心仁体润遍万物也。此是充极至尽，自「究竟了义」而言之。若就实现过程而言，则众生根器不一（此还是生命限定事），其心觉透露有种种次第，在过程中，固事实上有不可克服之悲剧。此佛氏有阐提之说，儒者有知命之教，而耶教亦有「人不能自除其恶」之义也。（耶教原罪说，人不能自除其罪，然神恩以除罪，则神即表宇宙心觉，而于究竟了义，罪恶终可克服。）此皆有甚深之智慧，亦有无言之大悲。盖实现过程中，有不可克服之悲剧，此人之大可悲怜也。然悲怜之心即已涵盖于生命之上而照察以润之矣。不可克服之悲剧永是在过程中，亦永是在悲心之观照中（永在神心之观照中），观照之即化除之。在永恒的观照中，即永恒地化除之。生命总在心润中，亦总限定心之润，因此亦总有溢出之生命之事而为心润所不及。此所以悲心常润（生生不息，肯定成全一切人文价值），法轮常转（不可思议，无穷无尽），罪恶常现（总有溢出，非心所润），悲剧常存也。

六 悲情三昧

我以上是就消极与积极两面说心觉之限定，说人生之缺憾，说命运，说天命，说业力不可思议、法力不可思议，说有不可克服之悲剧，亦说过程上有而原则上终可克服之悲剧。积极面的是圣贤境界，是心之慧根觉情之呈用，成就种种之存有。然而即使如此，眞正仲尼，临终亦不免一叹。这叹是圣贤境界中的叹。消极面的，则是心之慧根觉情并未达至呈用之境界，生命并未至顺适条畅之境界，心觉之「主观之润」并未转出。当一个人生命破裂之时，家庭、国家、社会一切都在瓦解之时，伦理生活不能成其为「存有」之时，生命之特殊性无交待而成为零件之时，惶惑之时，则虚无怖栗痛苦之感即必然要来临。一旦来临了，你可感觉到一切都是外在，都成不相干的。而特殊零件又要伸展而呈现其自己，藉扑着外在的物质存在而内在化之于与自己关系中以伸展呈现其自己，但此物物交引是沉沦之途。一方在虚无之感中怖栗痛苦，一方在沉沦之途或面对沉沦之途而恐惧哀怜。在这两方面的交会中，是很难拔出的。因此感到生命业力（负面的）不可思议，有不可克服之悲剧。而当虚无之感来临时，整个生命瘫痪软罢了，只想下沉于感性。上帝、良知、天命之性都成外在的、不相干的。你可忽然感到相信上帝固然是歧出的吊挂，即肯认良知、天命之性，亦是一种外在的攀援，而良知、天命之性本身亦成外在的停滞物，而六度万行证眞如涅盘，亦只是缚在绳索上做把戏，证得纯熟无走作，亦只是做把戏做得纯熟无走作。这一切都是外在的歧出，都不过是靠着一种「习气的兴会」来奔赴。生命瘫痪疲软，无兴会来奔赴这一切，亦无与沉沦战斗之毅力。此时无任何「为」，此谓「沉沦之无为」。假定你此时无悲怜之觉，便是完全沉沦。假定你有悲怜之觉，而又不能转，则你感觉到人生有不可克服之悲剧，感到生命业力在不助心而违心方面之不可思议，且感到你完全为负面的命运所支配，你体悟到你自己的根器之可怜。根器亦是神秘的，不可思议的。有谁能窥测到生命何以单助心而不违心限心，又何以单违心限心而不助心之机窍，有谁能掌握住生命而必使之助心而不违心？此即示负面的生命业力之不可思议。根器，不要单从心或生命着实地来了悟，而要从生命之助心或违心限心之度处虚灵地来了悟。当你有悲怜之觉而不能转时，你将深深地悲叹着你的根器之薄弱。可是你所有这一切感觉、体悟、悲叹，都是从你「悲怜之觉」而来。你的生命虽纯在负面中，纯在「沉沦的无为」中，但你却犹有这「悲怜之觉」–因「沉沦的无为」而清澄出「悲怜之觉」。这「悲怜之觉」，完全是自悲自怜，无任何矢向，完全是静止的，这是悲怜之归于其自己，悲怜之在其自己，只是因虚无而悲，因沉沦而悲。

这悲自身就表示一种战斗，纯消极地「在其自身」之战斗。它不是「克服沉沦」之战斗，亦不是「实现良知天理」之战斗，而只是似无作用地「悲之在其自身」之战斗。「悲怜之觉」之「在其自身」是一好消息。一切都没有了，你让它虚无吧！不要奔赴，去找「这」找「那」，你只证这「悲怜之觉」之自身。这是「魂兮归来」之消息。你在这「悲怜之觉」中静静地观照、默会与体验，你也许一时是无可奈何的。在这「悲觉」中一无内容：可以无所思而全是思的「悲思自身」，无所感而全是感的「悲感自身」，无所觉无所解而全是觉全是解的「悲觉寂照之自身」：这是「无可奈何三昧」、「悲思三昧」、「悲感三昧」、「悲觉寂照三昧」。总之是「悲情三昧」。在这三昧中，你可以苏醒你自己，安息你自己。在这三昧中，没有任何「存有」可以安慰你，你也没有任何「存有」可资凭依，只有这悲情自身来安慰你，你也只有凭依这悲情自身。你也不能向任何人倾诉，因为这「悲情自身」是无法道说的，你在这「悲情三昧」中所体证的只是内在于这三昧中的自感自受，没有任何分化，没有任何理路。你出离那三昧，那三昧中的感受，你自己也道说不出来。这是不可「印持而留之于记忆中」的。所留的只是那粗略的影子。一霎就模糊迷离了。俗世生活的「憧憧往来朋从尔思」，更足以使你全部忘记。我在这将近十年的长时期里，因为时代是瓦解，是虚无，我个人亦是瓦解，是虚无，我不断的感受，不断的默识，亦不断地在这悲情三昧的痛苦哀怜中。我让我的心思、生命，乃至生命中的一尘一介一毛一发，彻底暴露，彻底翻腾，彻底虚无，而浮露清澄出这「悲情三昧」。一夕，我住在旅店里，半夜三更，忽梵音起自邻舍。那样的寂静，那样的抑扬低徊，那样的低徊而摇荡，直将遍宇宙彻里彻外最深最深的抑郁哀怨一起摇拽而出，全宇宙的形形色色一切表面「自持其有」的存在，全浑化而为低徊哀叹无端无着是以无言之大悲。这勾引起我全幅的悲情三昧。此时只有这声音。遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，这无人能知。但这声音却摇荡出全幅的哀怨。也许就是这抑扬低徊，低徊摇荡的声音本身哀怨化了这宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊摇荡中彻里彻外，无里无外，全浑化而为一个哀怨。此即为「悲情三昧」。这悲情三昧的梵音将一切吵闹寂静下来，将一切骚动平静下来，将一切存在浑化而为无有，只有这声音，这哀怨。也不管它是作佛事的梵音，或是寄雅兴者所奏的梵音，或是由其他什么发出的梵音，反正就是这声音，这哀怨。我直定在这声音、这哀怨中而直证「悲情三昧」。那一夜，我所体悟的，其深微哀怜是难以形容的。我曾函告君毅兄。君毅兄覆函谓：「弟亦实由此契入佛教心情。弟在此间又曾参加一次水陆道场法会，乃专为超渡一切众生而设者。其中为一切众生，一切人间之英雄、帝王、才士、美人，及农工商诸界之平民、冤死横死及老死者，一一遍致哀祭之心，而求其超渡，皆一一以梵音唱出，低徊慨叹，怆凉无限，实足令人感动悲恻，胜读佛经经论无数。」此言实异地同证，千圣同证。君毅兄已提到佛教。现在可即就我所证的「悲情三昧」以观佛教之所说。

我之体证「悲情三昧」本是由一切崩解撤离而起，由虚无之痛苦感受而证。这原是我们的「清净本心」，也就是这本心的「慧根觉情」。慧根言其彻视无间，通体透明；觉情言其悱恻伤痛，亦慈亦悲，亦仁亦爱。慧根朗现其觉情，觉情彻润其慧根。悱恻、恻怛、恻隐，皆可相连为词。朱注：「恻者伤之切，隐者痛之深。」又注：「悱者，口欲言而未能之貌。」此言觉蕴之深，欲吐而未达，欲畅而未遂。恻隐、悱恻、恻怛，皆内在于觉情之性而言之。「仁」者通内外而言其所蕴之理与表现之相。「慈」者外向而欲其乐，「悲」者外向而怜其苦。「爱」者（耶教普遍的爱）慧根觉情所发的「普遍的光热」。这「慧根觉情」即是「最初」一步，更不必向父母未生前求本来面目。这慧根觉情即是本来面目，找向父母未生前，实是耍聪明的巧话，转说转远。在这慧根觉情中消化一切，成就一切，一切从此觉情流（不要说法界），一切还归此觉情。你在这「最初」一步，你不能截然划定界限，说这一面是佛之悲，那一面是孔之仁，复这一面是耶之爱。你推向这最初一步，你可以消化儒、耶、佛之分判与争论。而直相应此最初一步（慧根觉情）如如不着一点意思而展现的是儒，着了意由教论以限定那觉情而成为有定向意义之「悲」的是佛，顺习而推出那觉情以自上带处说「普遍之爱」的是耶。在这不能相应如如上，佛是「证如不证悲」，悲如判为二；耶是「证所不证能」，泯「能」而彰「所」。我直证这「悲情三昧」，直了这「慧根觉情」，当然还是消极的，我尚不能直体之于身以见其「主观之润」，以顺适条畅吾之生命。所以我证这「悲情三昧」还是静态的、后返的、隔离的。但是这悲情三昧，慧根觉情，它不显则已，显则一定要呈用。在它显而呈用以「润身」时，它便是「天心仁体」或「良知天理」。这就是由其消极相转而为积极相。天心仁体或良知天理便即是「悲情三昧」或「慧根觉情」所必然要函蕴的光明红轮。至于生命之助它或违它或限它，这要看个人之根器，但总挡不住它。因它本身也有其「必然要求伸展，要求实现」之愿力。此愿力名曰「悲愿」或「法愿」，或天心仁体之「不容已」。我个人能受用多少，我总是在戒愼恐惧以将事。然在它之「必然要求伸展要求实现」中，一个人可以在此得到「润身」之法乐，是断然不容疑的。我今之说此，是在「存在的感受」中而彻至的，我确然领悟到前人所说的「知解边事」之不济事，之不相应，之属于外在的，「非存在的」智巧之理论，观念之播弄，是隔着好几重的。

我在此「存在的感受」之证悟中，我确然悟到：此「慧根觉情」不但是亦慈亦悲，亦仁亦爱，而且是：

一、即是「无」同时即是「有」：「无」是言这里着不上任何法（限定概念），消融任何法，一切从此觉情流，一切还归此觉情。大乘佛教所说的那一切遮拨的妙论玄谈，实都可遮拨地消融于觉情中，亦都可遮拨地由此觉情而开出。但是此须要在「悲」中证，不要在智中玩。故我不说「从此法界流，还归此法界」，因「法界」一词犹属「智念」，嫌不具体。这样的「慧根觉情」就是「无」，而这「无」就是「无限的有」，故亦可说即是「有」（存有或实有）。

二、这「有」同时是「存有」，同时亦是「活动」。故此「存有」贯着「成为」：它消融一切，亦成就一切。它使一切执着消融浑化而为觉情之朗润，它亦成就（非执着）一切事而使之为一「有」，使一切「存在」不只是「事」之「存在」，而且是为「天心仁体」一理之所贯而为依「理」之「存有」。这是遮表双彰相应如如而展现。遮是「复」，表是润。润是顺适条畅吾人之生命以成就生命分上的事（如父子兄弟诸伦常生活以及一切人文价值之活动皆是事），如是生命不只是生死、缘起、幻化、无明观，而是成德过程之「终始观」。（干知大始，坤作成物。良知良能，使一切各正性命。）

三、这慧根觉情之为无限的有，同时是悲，同时亦是如，此为「觉情」之为「有」，「存有」之为「如」。离开此「悲有」而言「如」，是就缘起幻化之空性而言如，此是「证如不证悲」，「悲如判为二」。

四、这慧根觉情之为无限的有，同时是「能」，同时亦是「所」。个个有情，归根复命，各归自己证其天心仁体，朗现慧根觉情，此是「能」，而天心仁体、慧根觉情润遍万物，使之成为「有」，此是「所」。「能」是「万法归一」，眞主观性之所由立，「所」是散成万有，眞客观性之所由立。离此觉情之为能而言所，则是耶教自上帝而言普遍的爱，此是「证所不证能，泯能而归所」。

七 释迦佛之存在的证悟

原佛教所以「证如不证悲，悲如判为二」，本由于释迦观生老病死无常苦，遂认生命只是流转，缘起幻化，根由无明，体性本空，遂认万法无自性，以空为性，即以「明」证空，空即眞如，即寂灭，即涅盘，「明」证「眞如」，即得解脱。而「悲」成缘起法、对待法、权法、作用法。意向在证「如」，以「所」之「空无」为宗极，不即就悲而证悲，证「悲情三昧」即为「无限的有」。故云「证如不证悲，悲如判为二」。不能至悲智为一，悲如为一，能所为一，消融一切，成就一切之仁教。释迦观生老病死无常苦，实有存在的感受，实有存在的悲情。但其悲情只悲无常、无明，此是悲情之定向，由此悲情之定向遂欣趣缘起性空，而证空性之如，以得解脱。此则心思由悲情之「能」而转向空性之所。只是以空之所代有之所。其为舍能证所则一。此即着了一点意思。悲情本由定向而显发。生命如其为生命本即是「非理性」，亦是可悲的。然能反证「心觉悲情」之自身，由其因定向而显发，反而即证悲情之自身，则因定向而发，却不为定向所限。如此证「心觉悲情」之自身，此悲情自身即是明，亦即是如，即是有，亦即是动，即是实，亦即是虚（无），即是能，亦即是所，此为大常之仁体、诚体，顺适条畅吾人之生命而为眞实之生命，如是生命之事虽是存在，亦是「存有」，虽是缘起流转，而实一理之所贯，而其性不为空。不以空为性，而以天心仁体所发之「天理」为性。生死转为终始，生命不可悲而可乐。化无明为一明之所贯。此则为「心觉悲情」之解放，之如其性，由定向之限定而归其自身之无限。非缘起法，非对待法，非权法，非作用法，乃实法、真常法、绝对法。若如释迦所说，则心觉悲情限于一特定之形态，由其所悲之对象而限定，由其所证之如而成为权法、作用法。宗趣唯一，无余涅盘。虽云发大悲心，转大法轮，有一众生不成佛，我誓不成佛，然一切众生悉令入无余涅盘而灭渡之，则其悲心之发原则上固是经验的、有待的，而非超越的、无待的，是用非是体也，是权非是经也。此即是悲情之因定向而限定，故云着了一点意思，驯致背生命而逆转，而与乾坤搏斗也。此一点意思原不在「悲情三昧」中，乃习气生活之兴会所引定，非悲情三昧中之实理也。故此限定亦须为「悲情三昧」所消化，而归于大常与大顺。

《长阿含经》记释迦感苦，悟道，出家，说法经过如下：

于时菩萨，欲出游观。告敕御者，严驾宝车，诣彼园林，巡行游观。御者即便严驾，讫已还白，今正是时。太子即乘宝车，诣彼园观。于其中路，见一老人，头白齿落，面皱身偻，拄杖羸步，喘息而行。太子顾问侍者，此为何人？答曰：此是老人，又问何如为老？答曰：夫老者生寿向尽，余命无几，故谓之老。太子又问：吾亦当尔，不免此悲也？答曰：然。生必有老，无有贵贱。于是太子怅然不悦。即告侍者，回驾还宫。静默思维，念此老苦，吾亦当然。

又于异时，太子复命御者，严驾出游。于其中路，逢一病人，身羸腹大，面目黧黑。独卧粪秽，无人瞻视。病甚苦毒，口不能言。顾问御者，此为何人？答曰：此是病人。曰：何如为病？答曰：病者众痛迫切，存亡无期，故曰病也。又曰：吾亦当尔，不免此患耶？答曰：然。生则有病，无有贵贱。于是太子，怅然不悦。即告御者，回车还宫。静默思维，念此病苦，吾亦当然。

又于异时，太子复敕御者，严驾出游。于其中路，逢一死人，杂色绘旛，前后导引，宗族亲里，悲号哭泣。送之出城。太子复问，此为何人？答曰：此是死人。问曰：何如为死？答曰：死者尽也。风先火次，诸根坏败，存亡异趣，室家离别，故谓之死。太子又问御者：吾亦当尔，不免此患耶？答曰：然。生必有死，无有贵贱。于是太子怅然不悦。即告御者，回车还宫。静默思维，念此死苦，吾亦当然。

释迦身为太子，长于深宫之中，百福齐备，众乐毕具。不知稼穑之艰难，未经人世之忧患。一切遂心，如尔所愿。物质享受充斥于前，亦不知其何所欲，亦不知其何所不欲。盈溢腻足，转致木然。其在人伦方面，所接触者，有父有母，但父为国王，母为王后。有兄有弟，亦有姊妹，但兄弟为公子、王孙。姊妹为公主、诸姬（从中国习称说）。此外则是文武百官，皆是臣下。再则侍者从者，婇嫔伎乐，罗列在前，阿谀逢迎。其人伦生活，全为政治与侍从所客观化，为富与贵所客观化。其所接触之人，因此客观化，而为泛泛的人，非是个性人格之人，非是眞实个体之人。父则非单纯地是父，而是父王，母则非单纯地是母，而是母后（其实父应只是父，母应只是母），兄弟姊妹非单纯地是兄弟姐妹，而是侍从环绕一群一群隔离的小集团。因此他本人是东宫，是太子，也是侍从环绕的一个隔离的小集团，他的生命也完全泛称化、群体化，非眞实个体的生命（非人格的，无名的）。他的环境全是客观的物化一层面，他的生命也被拖陷而为客观的物化一层面。他有父母，但是父母之为父母之人伦上的特殊性被冲淡了，以及其与他之为子之具体的伦常关系被冲淡了。其兄弟姐妹亦复如此。「伦」隐而不彰，伦中之道亦隐而不彰。其眼前全是物质声色之充盈，全是泛称客化之泛人（海德格所谓das man）。其个人生命也被拖陷而泛化，除「物质的声色」层面，「泛化的生命」层面，无任何其他意义。一且出游园林，中途感老、病、死之苦，遂触目惊心，直下来一个截然的逆转。因为在他一切都不成问题，只有随生而来的老、病、死却是铁面无私。尽管你是太子，也不客气。此则大伤其尊贵之心。因为一切可如尔所愿，顺从殿下，殿下可是例外。惟独生老病死，殿下不能例外。未得我殿下同意，何故生殿下耶？我殿下不欲老病死，何故偏要来耶？此则大可惊异。故屡屡询问：「吾亦当尔，不免此患耶」？侍者亦甚诚实，不说诳语，答曰：「然，生必有老，有病，有死，无有贵贱。」贵为太子，怅然不悦。命驾还宫，静默思维。「念此老苦，吾亦当然」。此「静默思维」是独自眞实的感受，是独自存在的警觉。这是他自己「独自的心灵」之呈现，「独自的生命」之突出，非泛称的心灵，非泛化的生命。这是他之为眞实的独自的人之开始，非泛称的人，非群体客化的人。他数度静默思维，念此老苦，吾亦当然，念此病苦，吾亦当然，念此死苦，吾亦当然。遂毅然从「物质声色之充盈」、「泛称客化之泛人」中，脱然跃出。其心觉从泛称客化中，归于其自己，而为独自的心灵，其木然之生命亦忽然触动而助成此独自的心灵，可谓上上根器，其利可知。然其父王，仍欲拖陷。「尔时父王，问彼侍者，太子出游，欢乐不耶？答曰：不乐。又问其故。答曰：道逢老人，是以不乐。尔时父王默自思念。昔日相师，占相太子，言当出家。今者不悦，得无尔乎？当设方便使处深宫。五欲娱乐以悦其心，令不出家。即更严饰宫馆，拣择婇女，以娱乐之。」殊不知彼对此声色充盈，已腻足而木，今复增饰，有何益乎？

又于异时，复敕御者，严驾出游。于其中路，逢一沙门，法服持钵，视地而行。即问御者，此为何人？御者答曰：此是沙门。又问：何谓沙门？答曰：沙门者，舍离恩爱，出家修道。摄御诸根，不染外欲。慈心一切，无所伤害。逢苦不戚，遇乐不欣。能忍如地，故号沙门。太子曰：善哉！此道眞正，永绝尘累。微妙清虚，唯是为快。即敕御者，回车就之。尔时太子问沙门曰：剃除须髪，法服持钵，何所志求？沙门答曰：夫出家者，欲调伏心意，永离尘垢；慈育群生，无所侵扰；虚心静默，唯道是务。太子曰：善哉！此道最眞！寻敕御者，赍吾宝衣，并及乘辇，还白大王：我即于此，剃除须髪，服三法衣，出家修道。所以然者，欲调伏心意，舍离尘垢，清净自居，以求道术。于是御者，即以太子所乘宝车，及与衣服，还归父王。太子于后，即剃须髪，服三法衣，出家修道。佛告比丘：太子见老病人，知世苦恼；又见死人，恋世情灭；及见沙门，廓然大悟。下宝车时，步步中间，转远缚着。是眞出家，是眞远离。

以彼有眞感受，故眞出家，故眞远离。以眞感受，而引出家远离，未能即就感受，还证悲情三昧。是则其悲情（感受）在定向中，由此定向，引至出家，是谓歧出之曲。由此歧曲，复以教论引向空性，证如不证悲，遂形成悲情之限定。（用一括号将悲情圈在定向中，而为缘起、对待、作用之权法。）是即出离逆转之教，而与乾坤搏斗也。

菩萨念言：吾与大众，游行诸国，人间愦闹，此非我宜。何时当得，离此群众闭静之处，以求其道，寻获志愿，于闲静处，专精修道？复作是念：众生可悯，常处闇冥，身受危脆，有生有老，有病有死。众苦所集，死此生彼，从彼生此。缘此苦阴，流转无穷。我当何时，晓了苦阴灭生老死？复作是念：生死何从？何缘而有？即以智慧观察所由。从生有老死，生是老死缘。生从有起，有是生缘。有从取起，取是有缘。取从爱起，爱是取缘。爱从受起，受是爱缘。受从触起，触是受缘。触从六入起，六入是触缘。六入从名色起，名色是六入缘。名色从识起，识是名色缘。识从行起，行是识缘。行从痴起，痴是行缘。是为缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老病死，忧悲苦恼。此苦盛阴，缘生而有。是为苦集。菩萨思维，苦集灭时，生智生眼生觉，生明生通，生慧生证。于时菩萨复自思维，何等无故，老死无？何等灭故，老死灭？即以智慧观察所由。生无，故老死无，生灭，故老死灭。有无，故生无，有灭，故生灭。取无，故有无，取灭，故有灭。爱无，故取无，爱灭，故取灭。受无，故爱无，受灭，故爱灭。触无，故受无，触灭，故受灭。六入无，故触无，六入灭，故触灭。名色无，故六入无，名色灭，故六入灭。识无，故名色无，识灭，故名色灭。行无，故识无，行灭，故识灭。痴无，故行无，痴灭，故行灭。是为痴灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老死忧悲苦恼灭。菩萨思维，苦阴灭时，生智生眼生觉，生明生通，生慧生证。尔时菩萨逆顺观十二因缘，如实知，如实见已，即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。

此十二因缘：痴（无明）→行→识→名色→六入→触→受→爱→取→有→生→老死忧悲苦恼，是生死流转之解剖，亦即自然生命或生物生命之解剖。

1．「痴」即无明：无明即是没有明，言生命本身根本即是没有明的。此是反面说。痴是正面说，言生命本身根本即是迷闇，或冥闇。生命自身，生命如其为生命，本即是「非理性的」。此生命是自然生命、生物生命，纯是落在「材质」面上，故亦可云「材质生命」（material life）。

2．「行」即盲动：随顺生命本性之迷闇而机械地实然地冥动，动之相引，即谓之「行」。

3．「识」即了别：在冥动之行中机械地、实然地有分别了知之识。此是内在于冥动之行中的机械了别，或心灵纯陷于痴迷之生命顺之以现了别之用。此不可言觉识，因依佛教，觉与智俱是修证而得，此即后来所谓「转识成智」。此了别之识虽是属心之作用，然旣陷溺，实是随顺冥动而来之自然分化。冥动而有歧出纷驰，陷溺之心即随其歧出纷驰而印执之以成为了别。故此识完全是制约反应之心理学的经验心态。此即今日行为主义心理学之所说。故行为主义心理学正好可明「缘行有识」。此识牵连着迷闇生命之欲而混杂表现，亦曰「情识」。

4．「名色」即后来所谓「根身器界」：色因名定，名以色起，然名色俱因识显。故曰：「缘识有名色」。盖识随顺冥动之歧出纷驰而印执之以成了别，则名色俱起。此虽言冥动中之情识，然名色俱识中呈现，亦重情识之能也。此开后来「境不离识」，「唯识所变」诸义，亦通「存在即被知」之义。

5．「六入」即耳、目、鼻、舌、身、意六根，有入六尘之用，故曰六入。缘名色而有六入之形成。

6．「触」即根境相对，六根以触境，故「缘六入有触」。

7．「受」即「触则有苦乐之感」，故「缘触有受」。

8．「爱」即「因苦乐而有耽着」，故「缘受有爱」。

9．「取」即「耽着而不舍」，故「缘爱有取」。取「占有不舍」义，「抓摄把住」义。

10．「有」兼赅「得有」、「存在」两义，因抓摄把住而得有（主观地），同时因得有而存在（客观地），故「缘取而有有」。此即生命之蕴蓄纠结而成「有」。

11．「生」即有之滋长发展而成个体，故「缘有而有生」。

12．老死忧悲苦恼即「个体之生」之后果，兼身心两行而为言，故「缘生有老死忧悲苦恼」。

因缘，因者循义，缘者顺义。十二因缘，即此十二循顺而起也。后来开为四缘：一、因缘，二、所缘缘，三、等无间缘，四、增上缘。此因缘即以「因」为缘，遂有「原因」之「因」义。

此十二缘中，识最重要，通过去现在未来三世，自觉不自觉，皆有识运行。此即开后来《成唯识论》之详陈，所谓八识流转是也。此逆顺观十二因缘为释迦说法立教所定之规范。后来发展，无论空、有、禅、净，无能外之。

逆顺观十二缘，明自然生命由痴起行，由行起识，等等，而成其为自然生命，是释迦智慧之照察，深入自然生命之本相。智慧是「明」。如实照察自然生命是消极的明。如实照察讫，认定是无常，是苦，而即证其本性是空，以证空得解脱，此证空是积极的「明」。故云：「菩萨思维，苦阴灭时，生智生眼生觉，生明生通，生慧生证。」此消极积极的明之生，由于对无常苦之「存在的眞实感受」。此「存在的眞实感受」是释迦个体的眞性情之透露，从泛化、客化、群化中归于其自己而透露，此「个体的真性情」即是其「悲情」。由悲情生消极的明是天理决定：只就自然生命之为自然生命而如实照察，故为消极，然因如实照察，则其悲情之明是天理决定。虽是天理决定，然为自然生命之无常苦所引向而即固定于此向中，则其悲情之明有定向，而悲情亦为此定向所限定。悲情限定，是悲情不得解放。悲情不得解放，则其所生之消极的明之为天理只是一边的天理。悲情不但生消极的明，而且即在悲情起时，亦生转无明为明之生命，而生命得肯定，此是悲情之明之为天理乃是全幅的天理。盖悲情自身同时是明，同时亦即是眞实生命。此即证悲而为体：此体是「活动」义，同时亦是「存有」义。它是「存有」，同时亦是不限定的有而为「无」。今悲情不得解放而为体，拖引在定向中，是即不能完成其明之全幅天理义。不能完成其明之全幅天理义，则悲情为权法，为对待法，而转为悲情之否定。此悲情之否定，由其消极之明之定向引至证空证如不证悲而完成。此悲情，若恢复其明之全幅天理义，本不可得否定。若全顺天理以活之，何由得否定？是以由消极的明而引至证空得解脱，证如不证悲，此积极的明是「气质决定」，不是「天理决定」。盖悲情之生照察自然生命之为痴之消极的明并不必然函着证空证如之定向，亦不必然函着「生之否定」之始为积极的明。旣不必然函着，则引至此定向并无天理之理由，只是我要如此。此「我要」不是悲情之明之全幅天理意义所生之「天理之我要」，而是主观的趣味之「我要」。我喜欢吊在这个架子上，此即所谓「气质决定」。离开悲情之明之天理决定，而为无明之气质决定，故亦得曰情识决定。孰知证如证空之「积极的明」反植根于无明耶？悲情生照察自然生命之为痴之消极的明，同时亦即生转化痴而为明以润生（不是「留惑润生」之润）成生之「积极的明」。此积极的明不是证如证空的那「植根于无明」之「积极的明」，而是润生成生使生命「为『实有』同时亦『生化』」之「积极的明」。（自然生命如其为自然生命自是缘起性空，流转可悲。然悲情解放以润生而成生，则虽缘起而有体，悲即其体，是即并非性空。是以由性空而证如为宗极，只由于悲不得解放而在定向中。悲在定向停于证如，即为气质决定，而悲亦窒。）

此积极的明，转化痴的生命而为明的生命，心不陷溺于痴行中而为情识，以助长其痴迷，乃超拔而归于其自己而为良知之天理，此即悲情得解放，证悲而为体，所生之积极的明。生命不退滞于其自身自成一机括，而是调适上遂，依顺于良知天理之积极的明而为明的生命，明的生命是眞实生命。转化痴而为明，即是肯定了生命。此生命仍是个体的生命，而且是个体人格的生命，充满了意义价値的生命。吾人只依积极的明而肯定此充满了意义与价值的个体生命即可，不必顺其材质的自然的一面而追溯至父母未生前的那生长发展之流转过程。顺其材质的自然的一面（旣是生命，总有此一面）而追溯，自必有一生长发展的流转过程，而且亦纯是材质的自然的生长过程。但此过程亦只是材质的自然的而已，不必有所增益遽断为「缘痴〔无明〕而有」。此痴对觉而言，俱属心行。自然材质的生命对痴与觉俱是中立，觉使其有意义而为实有，痴助长其迷惑而只为纷驰（即使其退滞而自成一机括）。觉是增益，润泽生命。痴亦是增益，消枯生命。若将痴与材质而自然的生命同一化，则缘痴而有个体的生命，灭痴即灭个体的生命，即对于个体的生命不能有肯定。此即丧失解脱的意义，而成为气质决定的慢性自杀。而其证如证空之积极的明之为觉，亦丧失其意义，而转为自身之否定。（彼固曰「无众生，亦无佛」，是则众生与佛只在互为缘起中而僵持着：佛教一切精采只在此僵持之局中呈现。）释迦说法对此材质而自然的生命未留余地，即无交待，将痴与之同一化，拉长而为十二缘生，对于「个体生命」即未能正视。假若直下正视此个体生命，不管其未生前（未成为个体生命前），其材质而自然的生命如何生长发展，亦不管其旣生后，其材质而自然的生命之必有老病死（此是材质而自然的生命所必函），直下正视此个体生命，从心上转痴而为明，以完成其为个体，则生前之生长发展与生后之老病死，便不是真正问题之所在，而只成一生理之问题。个体生命是综和的，不只材质一面。当个体生命形成之时，心觉即同时存在。痴是心觉之陷溺，而同时不陷溺之良知亦同时呈现而为实有。就个体生命言，一切德性人格上的修养工夫皆落在「心」上说，不落在材质上说，今因材质生命必函老病死，故为灭老病死，必先灭生。是则因材质生命之老病死一面而牵及综和的个体生命之否定。又将痴与个体生命同一化，故欲灭生，必先灭痴，而灭痴即灭生命矣。实则灭痴，不必灭个体生命。痴是心觉之陷溺而为识，痴识助长个体生命之迷惑，然转痴识而为良知之天理，则润生而成生，生命有主宰。个体生命旣不因痴而有，亦不因痴灭而灭。是即个体生命之形成对痴与觉之中立性。（此中立性是对工夫上之痴与觉言，暂如此说。若自本体性的觉言，则有觉无痴，觉所以化痴润生，亦所以实现个体生命者，此即不能中立。此义深远，此不能及。）释迦说法不能正视个体生命，拉长为十二缘而灭生，是其不谛。王龙溪说「佛氏从父母未生前着眼，儒者从赤子着眼」。赤子是一个体，是一人。而罗近溪指点良知亦重视赤子落地之哑啼一声。此是个体形成之时，同时即是「心觉实有」呈现之时，个体是普遍性与特殊性之统一。普遍性从本体性的心觉说，特殊性从材质一面发。（抽象地看的材质本身并不是特殊性，同时心觉陷溺而为情识亦是特殊的，此即经验的、主观的心。）正视个体生命从心上作工夫，同时即肯定了个体生命。个体生命可转可润，而不可灭。此是「证悲而为本体」所生之积极的明，使生命为实有亦生化也。此积极的明是天理决定，不是气质决定。而佛氏「证如不证悲」，灭生以窒悲，是气质决定，不是天理决定。

原释迦说法所以不能正视个体，证如不证悲，亦有其现实之因缘。盖如前所述，其在静默思维老、病、死、苦以前，其现实生活本只是物质声色之充盈，其为一人的存在亦本只是一泛称客化的泛人。在现实人生中，其「真实的个体性」并无缘以呈现，亦并无缘使之正视此个体性之意义与价值，其尊严与担负。因之，他亦无缘认识成就此眞实个体性之普遍性与特殊性之意义、作用以及价值。因此，他的现实人生，除「物质的声色」与「泛化的生命」外，无任何意义。是以当他接触老病死苦而呈现其独自的心灵时，其独自的心灵觉悟只成得一过渡，由泛化的无意义一转而为空的普遍性，由无意义的「泛化之有」转而为无意义的「普遍之空」。因此其个体性遂成虚脱，转而为个体性之否定。他保不住他的真实个体性，所以亦不能认识成就眞实个体性之普遍性与特殊性之意义、作用与价值。因此他只能歧出而证空的如，不能反之于己证悲以为主。成就眞实个体性之特殊性是个体所生之事，由悲以发之实理成此事，此事为实事，反之，此事表现此实理，此事有意义与价值。诗曰：「天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「为此诗者，其知道乎？」（解见前）此诚知道证道之诗也。在现实人生中，诚能正视个体性以及普遍性（则、秉彝）与特殊性（物、事）而一之也。今旣不能「证悲以见实理」，则生命纯成为无意义之虚事，而个体性亦虚脱而星散，遂一转而只为「无意义的普遍之空」。释迦之心灵实是外延的、事的心灵，原来是纠结化不开的浓郁之事（物质的声色与泛化的生命），一呈现其独自的心灵，遂转而为化得开的、冲淡的缘起事，而仍只是事。他是一往不见理的。在化不开的事上，是根本无理的；在化得开的事上，仍未呈现出理（未能证悲以见理）。惟一往是事，才可以证空。惟一往是事，才可以说一切是事之纠结幻化，如是个体性泯矣，而事亦虚矣。只从事上看，「我」是执着，因本是幻结故。涅盘眞我只是一「虚的普遍性」之眞我，并非由实理实事而成之「眞实个体性」之眞我。无实事实理，亦无相应的眞实观念：一切观念皆是幻结的法执。由此下去，有无尽的妙理玄谈。然而不可为其所眩惑，其大界限不可掩也。由此观之，释迦之心灵为外延的、事的心灵，非内容的、理的心灵。故吕秋逸谓眞如为「虚的共相」，而柏拉图之理型则为「实的共相」。「虚的共相」为零（空），而一切零皆一也。「实的共相」为「有」，相应个体而为言，故多而非一，而可统于一也。惟柏氏是由「所」而讲「有」，「有」不摄于「能」，非究竟了义也。然其为内容的、理的心灵则无疑。

凡眞见道者，必须证「有」，而证有必为内容的、理的心灵也。而有之最后归宿必由证悲而被摄于能，此能为大主，亦活动亦存有，此则普遍性、个体性、特殊性，一起成全而无遗，文化由此起，而解脱由此立。凡不能由内容的、理的心灵以证有，未有不歧出而为左道者：此则有各级之形态：最低者为唯物论，其次为泛科学的物理主义、形式主义，最高者为证如之空；要皆为外延的、事的心灵，而终为虚无主义之归也。

我今「证悲以为体」，则佛教从「所」方面所说之一切皆可回向而就「能」，亦皆活转而得其实。一切从此悲情流，一切还归此悲情。此则天理决定，坦然明白，大中至正之道也。若必趣而之所，惟此是好，则虽气质决定，天地间亦容许有此姿态也。兹再就耶教之爱而言之。

八 耶稣之「证所不证能，泯能而归所」

我前说耶教是「证所不证能，泯能而归所」。此是耶稣顺其历史文化的传统将其「全幅是慧根觉情」的生命推出去自上帝处说「普遍的爱」。此是顺习决定，以权为实。我在前章未已将耶稣的「发展至高度的觉情生活」有所引述。他的全幅生命实只是一慧根觉情在燃烧，燃烧到不能忍受的境地，烧毁了俗世的一切（自事而言，把事中的理全提升而融于那慧根觉情的自身中），其内心烧灼到成了一个「忧郁的巨人」。他的生命无任何分殊与散布，他只内敛于这燃烧着的慧根觉情之自身，他只以「证这慧根觉情之自身」为目的。但是，他在燃烧着不能自安的生命中证这「慧根觉情之自身」。他在这样的生命中证，他的心灵是眩惑的，是混沌的，是迷离的。他的生命自然全幅就是那慧根觉情之自身，但是他的心灵却全融于这慧根觉情之自身而至于迷醉。因此，他的全幅是慧根觉情的生命只弄成是「在其自己」，而不是「对其自己」。他把这慧根觉情推出去了，那传统的「外在的上帝」正好是这慧根觉情的归宿地。那外在的上帝是这慧根觉情燃烧着的生命之结晶，结晶而为一「普遍的爱」。他即以其全幅是慧根觉情的燃烧着的生命来证他自己之外在化而为上帝，他把在他自己处呈现的慧根觉情推到上帝身上而为「所」。此即所谓「证所不证能，泯能而归所」。

但是就上帝言（即在上帝处说），上帝由他的全幅是慧根觉情的燃烧着的生命显现而为一「普遍的爱」（其本质是爱），则上帝却已不只是「在其自己」，而且是「对其自己」，实即是这「慧根觉情自身」之对其自己：通过他，上帝显现出来，通过他，慧根觉情自身显现出来。上帝「在其自己」是父，「对其自己」是子，「在而对其自己」是灵，而灵之所以为灵由「爱」定，而其本质之所以是爱，则是由他的全幅是慧根觉情的燃烧着的生命而彰显。这样他所证的「所」就是在他那里呈现的这「慧根觉情之自身」，这本也是主、也是能。但这「慧根觉情自身」之为主为能（乃至主客为一，能所为一），却被他顺习外推而全泯。顺习外推而成为「所」，遂人格化而为上蒂，而为父，而为祈祷崇拜的对象。惟个体化而为父，成为客观实在的父、本体性的父，始可崇拜祈祷，始可使我与他俨若在一具体的关系中，这就是基督教之为宗教的型态。这宗教型态也是顺习决定，不是天理决定。经过这顺习决定，我生命中那客观的本体性的慧根觉情之心灵（即我生命中那内在而真实的普遍性），全跑出去而为「所」，而我之生命遂失其主而为空虚的，而我之心灵遂只下落而为祈求的心灵、仰望纷驰的心灵、后天的心灵、在激情中摇摆激荡的心灵，使众生在这习惯决定中永不得觉，那跑出去的慧根觉情之自身亦永不得回来而为主。不回来而为主，我生命中即无眞实的普遍性，只有激情的特殊性，因而亦无眞实的个体性，停得住、润得下的个体性。基督教「证所不证能」的个体性，乃至整个西洋人的个体性，是在激情激荡中的个体性，悬空吊着的个体性，时而向上昂扬时而向下沉沦的个体性，这个体性总在过程中而始终停不下的。这就表示个体性总无交待，生命总无交待也。他们是想交待给那外在的个体的父，但是这父若不能内在于生命中而为主，总是攀援不上的。因为这父根本就是那慧根觉情之自身，你偏把他推出去，此之谓骑驴找驴，乃是永远打旋转而找不着的，除非回机就己，直下见得这驴原来是在自家身边，不在外边。这父旣只是慧根觉情之自身，并不真是伦常中的父，所以你若不能把它内在于生命中而为主，无论你怎样祈求它，它是无能为力的，是永无回应的。平常有时好像有响应，那只是你的向上祈求之情尚未枯竭，使你不自觉地在半途中得到了暂时的苏醒，那只是你的作主的慧根觉情在你的激情中不自觉地暂时露了面。但是你不觌面去认他，仍只是用你的习心激情去祈求，它亦只好暂露而又退回去了。所以终局，你所祈求的，实在是无能为力的。那伦常中的父，他是有血有肉的个体人格，而且是「我之为其子」的父，所以当我顚连无告而失其主时，他眞可以安慰你、温暖你，所以你可交待给他，不是真正交待给他，而是通过他的温暖、他的安慰，进一步通过他的教导，而苏醒了你自己，呈露了你生命中的眞实普遍性，重新恢复而站住了你的个体性，所以你所依待的仍只是你的生命中慧根觉情之自身。这觉情若永不苏醒，父亲虽可有回应，给你温暖与教导，结果也是无效的。（不过这伦常中的父，推之，全部伦理生活，对于你的个体性之恢复，内在普遍性之呈露，实在是有最大而且是本质的重要性，此所以儒者必肯定孝弟也。）

耶稣，这全幅是慧根觉情的燃烧着的生命，他是由烧毁俗世的一切，向上昂扬着（依托上帝而向上昂扬），而展现其自己的。这是一个上上的根器，但是他并没有清静下来，把他所展现的「慧根觉情」让它在他的生命中「在其自己」，而且在他的生命中「对其自己」。让它在他的生命中「在其自己」，这是肯定它为自己生命的「体」，不是把它放出去。让它在他的生命中「对其自己」，这是通过他的清静下来的自觉（这自觉仍是那慧根觉情之流露），而具体地把它呈现出来，让它眞地而且实现地为自己生命之体。是以这「对其自己」始是实现那「慧根觉情之自身」为在其生命中的「内在而眞实的普遍性」。这「对其自己」就是我们所谓「证」：证这「慧根觉情之自身」以为主。这主旣是存有，亦是活动，旣是主亦是客，旣是能亦是所。证这「慧根觉情自身」以为主，恢复其为我生命中之「内在普遍性」，则彼即润泽统驭我的生命，润泽了生命即肯定了生命，因而成就了我的「眞实的个体性」，此即所谓「德润身」。这内在普遍性，虽是内在于我的生命而为主，然并不为「我的生命」所限定，在我这，亦在你那，遍宇宙只是这慧根觉情为其体。由此你说天道，说外在，皆无不可。超越与内在通而为一，能所为一，主客为一，存有与活动为一。此则一切皆天理决定，无往而不顺适条畅，即无往而不坦然明白。无一是顺习决定，亦无一是气质决定。旣不「灭生而窒悲」，亦不「激情而祈所」。惟是尽性至命，以上达天德，下开人文，此为全幅价值之肯定。此仍是天理肯定，非气质肯定也。然而耶稣则未能将其所呈现的慧根觉情内在于其生命中而为主，而却放出去以为「所」，而其本人亦未以此主以润身，成就眞实个体性，而却烧毁一切，甚至烧毁其自己之个体生命，唯以反显此「所」为目的。此亦是「圣人之于天道也，命也」，他只负责成这一个形态。此形态旣定，宗之而继起者，遂只落于「激情之祈求」。这祈求的形态是不能恢复人之「眞实个体性」，而安身立命的。因为他所证的「所」虽是「有」，但却并没有主体化而为主。

契尔克伽德，这位丹麦哲人，存在主义底创始者，对于宗教生活有其存在地眞实的体验。但当他感觉到虚无的痛苦与怖栗时，他却只能说靠「纵跳」到信仰以挽救其下落之沉沦。在虚无的深渊中丧失一切，然在信仰中获得一切。这还只是外部地说。一、信仰一外在的「有」，二、主体是虚位，三、未能就其虚无的痛苦与怖栗之情而证其「慧根觉情之自身」以为主。我现在且从此第三点说起，略明基督教之为「激情祈求」之形态。虚无的怖栗与痛苦之情是消极的「苦情」，然此「苦情」是一种内心的战斗。旣因虚无而有痛苦怖栗之感，这必然就函着一种对于「有」的要求。什么有，有在那里，不必管。可是旣感受到虚无了，则任何外在的有、现实的有，都已经破灭了。

我已说过，真正虚无之感来临时，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。何况上帝？因此，这函着的对于有之要求眞成无着处的绝境。内外全空，所以怖栗，但是不要紧。你就让其「内外全空而痛苦怖栗」之感无荦绊地浮现着，你就让他惶惑无着吧！你就让他含泪深叹吧！一无所有，只有此苦，只有此怖，只有此叹。此之谓苦、怖、叹之解放，亦得曰苦怖叹三昧。你让这苦怖叹浮现着荡漾着，你在这里，可慢慢滋生一种「悲情」：无所悲而自悲的悲情。此时一无所有，只有此悲，此谓悲情三昧。这悲情三昧之浮现也还是消极的，但仍表示一种内心之战斗：这函着对于我这可悲的情境之否定之要求。我如何能消除这可悲的情境？这悲情三昧是可贵的，它就是消除这情境的根芽。由这悲情三昧，你将慢慢转生那满腔子是悱恻恻隐的慧根觉情。到此方眞是积极的，你所要求的「眞有」即在这里。这是你的眞主体，也是你的眞生命。由苦怖叹之解放而成为「苦怖叹三昧」必然函着「悲情三昧」，由悲情三昧必然函着「觉情三昧」，这本是一体三相。（只是引发这三相有主动被动之别。我这里所述的，是由存在的虚无之感起，这机缘是被动的。亦有由主动地明察一切是空而起，这也许是所谓利根了。）你要从一体三相处得解脱，证实有。此之谓「证能不证所，彰能而贞所」，「证悲不证如，悲如而为一」。此时主体是实位，不是虚位。旣有这主体之实，则客体之实也有了，上帝也有了，信主体之自信与信客体之他信是一。不由虚无感而证苦证觉，以为主体，反只言纵跳到信仰，这如何能「纵跳」？这只是外部地顺习之一说。如果能纵跳上去，也还不至于眞是虚无可怖。你内部还有那纵跳的激情，如果纵跳靠激情来支持，则跳上去还是要落下来的。所以到虚无怖栗来临时，你只说纵跳是无用的。你只有回过头来证苦证悲证觉自己！不能回机证苦证悲证觉以为主，则生命仍陷于情识之激情，主体是激情的主体，在过程吊挂中显，在紧张中显，这主体是个流逝，向那外在的上帝流，停不下，而眞实的主体是虚位，因此亦无眞实贞定的个体性。普遍性（主体）是虚位，个体性是流逝，那上帝也无用。你跳上去，觉得获得了一切，一会便又摔下来，丧失了一切。此即耶稣「证所不证能，泯能而归所」所开的宗教之所以终为「激情祈求」之故。

凡顺习决定、气质决定，皆是可化的。一切终归于「天理决定」，此则只争一机之转。

凡我所述，皆由实感而来。我已证苦证悲，未敢言证觉。然我以上所述，皆由存在的实感确然见到是如此。一切归「证」，无要歧出。一切归「实」，不要虚戏。一切平平，无有精奇。证如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脱习气（习气有奇彩，天理无奇彩）。千佛菩萨，大乘小乘，一切圣贤，俯就垂听，各归寂默，当下自证。证苦证悲证觉，无佛无耶无儒。消融一切，成就一切。一切从此觉情流，一切还归此觉情。

编辑排版：躬厚

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