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原文标题:为什么性善论是不容反驳的
时间:2011年6月8日
地点:中央民族大学
各位朋友大家晚上好!
我们继续上个礼拜的主题,有关于读经的教育。因为上个礼拜我讲的铺垫比较多,对于怎么做却没有讲很多——我一向都如此——有些人希望我多交代一点实施的方法,让听的人有把柄可寻,知道怎么去做;我们讲读经应该是付诸于实践,但怎么实践呢,应该讲求一些方法,至少介绍一些方法,很多人都跟我这样反应。我每次都讲啊讲,讲一些道理,讲“为什么”要读经讲得比较多,至于“怎么读”讲得比较少,有人不大满意。不过我常这样想,如果知道了道理,知道了为什么,至于如何去做,应该是比较容易的,知道道理是比较难的,要去做是比较容易的,所谓的知难行易;也可以这样说,其实不是知难行易,是知行合一,知道了那就非做不可。至于做的步骤做的方法呢,那是有相当的方式的,它是多样的,每个人可以有自己的方法,个人去选择自己的方法,到最后呢,可能所选择的方法都差不多。当然,介绍一些方法也很好,所以如果上个礼拜来听的人,还有遗憾的话,我就再多讲几句,讲讲年轻人如何读经的问题。
大学生如何读经
大学生如何读经?刚才吃饭的时候我们有位教授问,也希望我多多鼓舞我们大学生,尤其是民族大学的学生,可以有比较多的人来读经。那怎么读呢?方法很简单,上次也说了,就是“论语一百”啊,把你要读的经典拿来读。不过上一次只说到要拿来读,还没有说一个能够读下去的可靠的模式。什么模式呢?就是只管读,不要管了解不了解,或者也可这样说,只读原文,不要先看注解。为什么只管读原文不要看注解呢?我们可以想到,为什么我们这一百年来不读经?上次我曾经提到,我们被胡适之骗了,胡适之跟我们说经典很难,我们没有资格去读经,那我们就说,正因为我们不懂,我们才更要读,看看它是不是真难。上星期曾谈过这件事,今天我们就再从这里讲起。
你打开经典,原文固然很难,不过呢,如果去看注解,注解比原文还要难,那你就怕难嘛,所以不读;这么一来,岂不是更不能读了吗?所以想想我们自己、我们的同学,以及现代的所有的国民,你看有几个人是看这个书的?很少!为什么很少?因为都是一面读一面看注解。一面读原典一面看注解是很难读下去的,那就需要人来教啊,请问谁来教呢?好,你说现在学校有啊,就是不读经典也读读古文。怎么读呢?初中、高中国文老师,这些语文老师不都教我们怎么读古书吗?至于读法呢?应该就是读一句就要懂一句,乃至于每个字都要懂,这样子教。教几年呢?教六年。那请问我们的语文程度在哪里?所以,失败的路不要再走,我们已经失败将近一百年了。为什么失败?就是因为这种教育方法失败,从方法上失败。为什么方法会失败呢?因为从理论上失败。我们现在语文教育的理论是错误的,导致语文的学习、语文的教学方法错误,因为理论与方法的错误,工夫往往就白费。
初、高中的语文教育错误还不在于讲解,因为初中高中本来就是他要理解的时候,所以是可以理解的。初高中的语文教育错误在什么地方呢?错误在初高中已经不是读语文的时候了。十三岁以前就要把一辈子所需要的语文能力培养好,不管是自己本族的,比方说汉文,中国的语文,你一辈子要用的,都要在这个时机内培养好;乃至于外国语文,比如我们国家要求我们学习的英文,也要在十三岁以前培养好。你一辈子要用的,一辈子的英文十三岁的时候就要达成了,如果不是这样,就在浪费生命,因为你越往后你再做语文的学习,是费力多而收功少,这个叫“时过然后学,则勤苦而难成”。你的时机过了,这是教育界人人都懂的事情,不要说教育界,一般人也应该懂,叫做学习的关键期。语文的学习关键期是在十三岁之前,到了十三岁你才开始学语文,或是要学比较高深的语文——语文也没有什么高深不高深,就是你一辈子要用的——那么中国的汉文要用到什么程度的呢?就是我们要能读经、史、子、集。所以我判断一个中国国民语文程度及格不及格的方法很简单,不是你高考考几分,是拿来经史子集丢给你,你打开一看,像看报纸一样,这你的语文程度就及格了;如果没有,这个民族就将要走向灭亡。或者说这个民族将要走向不再是这个民族,将要走向这个民族的相反,这个叫亡天下!
顾炎武有亡国、亡天下的分别,什么叫亡国?就好像明朝亡了,满清入主,这个叫亡国。什么叫亡天下?士大夫阶层忘了智慧,忘了自己祖先的文化,这样叫做亡天下!也就是说,将来没有中华民族了。现在我们的教育政策岂不成了亡天下的教育政策?让中国人不会读中国书。为什么?因为他不教你怎么读中国书,十三岁之前不教你怎么读中国书。什么叫中国书?经、史、子、集。经史子集会读了,白话文只有读得更好,经史子集不会读,哪一个中国人他拍胸脯说我是中国人?你不敢这样说的。我们都已经其实不是中国人,我们不敢承认我们自己是中国人,而西方人也不承认你是中国人,中华民族现在是危急存亡之秋。因此我们要好好地,至少要把我们的语文程度锻炼起来。
我们虽然超过十三岁了,假如用的方法正确的话,都还能用勤苦的方式补回来,这叫勤能补拙;要能够自己补过,补过的方法就是把我们读书的心理年龄回归到三岁。你看三岁孩子怎么读书的?徐教授今天去看的那个幼儿园,号称是读经的幼儿园,就是从小班三岁就开始读《论语》。怎么读?一遍一遍地读,读到滚瓜烂熟,这是三岁孩子读《论语》的正常状况。我们大人来读《论语》,心里就会想:这是什么意思?因为要“学以致用”,只是学而不用叫做死读书、叫书呆子——这是每个人自己这样想。但是三岁的孩子你就不可以这样想,他读《论语》不了解,叫死读书叫书呆子?你不可以这样认为。大人如果是这样只读书不了解,他真的就是书呆子,但一个幼稚园的三岁小孩子他还会长大,他现在是死读书,但你安知道他长大不会用呢?不会了解呢?“幼而学,壮而行”,你不可以随便笑三岁的小孩子这样学是书呆子,你只能笑长大了还这样读书是书呆子。但是如果小时候没有经过这样子的功夫,你永远先要把自己当书呆子。你要先做做书呆子,没有做过书呆子是不可能聪明的;所以先要做做书呆子,先要读几本书,然后再看看有没有学问,这是我们当今能够真正复兴中华文化,能够重新做中国人的唯一的方法!
我们虽然是大学生了,或者我们已经长大了,但我们必需再补这个功课,不补则是永远的隔阂。你补是很简单的,问题只是如何把自己变成儿童。这比儿童要艰难一点,因为儿童不需要变成儿童,儿童本来是儿童,所以他们本来就可以这样读书的,我们本来也可以这样读书的;但一个成熟的大人他要能够心灵变化,能进能退,可有可无,当自己要做一个成人的时候,你应该做个成人,当自己要做一个儿童的时候,你也能够做一个儿童,这样你就可能把经典读起来。你先可以读《论语》,《论语》读完你可以读《老子》,或是读《大学》《中庸》,各读它一百遍。有的人不是这样读,他先把《论语》读两百遍、三百遍、五百遍,就是读它一千遍也很好!蔡琴有首歌叫《读你》,有没有听过?“读你千遍也不厌倦,读你的感觉像春天”。大家以为这首歌是恋爱的歌,后来经过几十年之后,那个作词的人出来宣布,这首歌不是恋爱的歌,这首歌是读经之歌!不过他们不是读四书五经,因为那个作词的人啊他是基督徒,后来蔡琴也跟着信基督教了,所以她唱这首歌的时候越唱越诚恳,到了她近老年的时候每唱这首歌可以唱到痛哭流涕。读《圣经》啊!为什么西方信基督教的人,可以在基督两千零十一年之后,他们可以读《圣经》读得像读“春天”,而我们作为一个中华民族炎黄子孙,做一个孔子的后代,我们到了孔历两千五百六十二年,这个时候,我们不可以读孔子的经?为什么?这是每个人要想一想的,不这样想你就不能够了解时代,不能够自我觉醒,不能够自我奋发!五四时代的人叫我们全盘西化,基督教不是西方人共同的信仰吗?它不是西方的文化吗?你中国不是要全盘西化吗?他们读经,你为什么不读经呢?所以怪!怪!我们要觉醒啊!不要再受骗了!
我们希望民族大学的同学,能够有这一方面的觉醒,或者有相当的比例,十个里面有一个人开始读经。怎么读呢?不要有太大的压力,不要变成功课,不要每天规定时间,然后到点了必须读,这样子是很难继续的,除非你真有定力;所以一般人啊,就是随时读,随时书包里面、手上就有一本《论语》,下课了就读它五分钟。熟悉以后五分钟可以读二十页,你一天五六个下课,大概就可以读半本以上,乃至于读它一本《论语》,只要有下课时间,一天有时就可以读一本《论语》。这样子三个月,一个学期不就读完一百遍了嘛!为什么不做呢?这很奇怪!如果有人做,或者影响到他的朋友做,全班的同学有一半都在读,整个民族大学有一半的同学都来读《论语》,那这个学校在半年一年之后,校风就会不一样,整个风气都变了。这个事是能够提升学校的读书风气,能够振兴学校的名誉最好的方法,因为《论语》是有用的书,跟你读别的书不一样的,读别的书读来读去,可能等于零,空的、虚的、假的,没用的、浪费的。
要不然大家试想一下,请问你从小学读书,有的从幼儿园就开始入学读书了,你幼稚园三年、小学六年,大家可以回想一下你这九年学了哪些的学问而有用的?等于零!九年浪费了,你这九年如果是读《论语》,小朋友可以读三百遍、五百遍,整本会背;读《大学》《中庸》,读《老子》《庄子》,读《易经》《诗经》;读完《唐诗三百首》,读到一定遍数,自然全部会背;再读《宋词》三百首、一百首《元曲》,读一百篇古文,然后读读佛经的重要篇章……九年一定可以读完,全部读完,乃至于可以同时把英文底子打好。
马英九先生为什么能够当总统,他发迹从哪里发起的你知道吗?他曾是蒋经国总统的英文秘书,他英文好得很,他常常去各个学校演讲,有的年青人就问,请问马先生你的英文怎么这么好?他说我也不知道,可能有一个原因,我年青的时候会背一百篇英文名家演讲。各位,你未来想不想当总统什么的?要想当,赶快背一百篇英文名家演讲!英文就好了,就发迹了,就可以起来了。没有用过功夫,是永远没有前途的。什么叫做功夫?功夫就是里面有功力、有力道、有劲道,功夫就是要花时间、花生命;但是有的时间花了、生命花了,没有劲道,累积不起来,你要做能够累积起来的功夫,就是要读有用的书,不要读没有用的书。现在大家可以回想一下,你这辈子,如果你二十岁,从三岁到现在,这十七年来,你读过多少书?如果三十岁,你二十七年来读过多少书?哪些是有用的?哪些是没用的书?一定要这样想过,将来才有可能另外改造自己的命运。要不然的话,你照以前这样走过来,将来还是如此,空的、假的、虚的,没有功力。你看那些拳击手,或者中国功夫的高手,他一出手,这个拳击手一拳打过去,五百磅,这叫功力;那个武术高手一出手,那个掌风好像移山倒海一样不可抗拒,这叫功力。现在我们呢?花拳绣腿,一出手软绵绵的。为什么呢?因为你这里是一肚子草包。人家这里是精金美玉,叫满腹经纶,出口成章,有劲道。所谓李白斗酒诗百篇,为什么?满肚子都是学问,一开口便是千古名作,酒一斗诗就百篇啊!现在你人生也有感慨了,也想喝酒,酒两斗看诗也没有一篇!为什么?人家李白是读有用的书啊,人家所累积的是学问啊,我们累积的不是学问啊。所以要想改造自己的命运,首先改造自己读书的方式,要改造自己的读书的方式,要对读书这件事情有深入的了解,不要再读没用的书。
民族要有救、要出人才、“钱学森之问”要有解答,就请让我们的孩子一开始读书,就读有用之书!那些没有用的书,或者用处很少的书,不是禁止他读,是消遣消遣可矣。什么叫消遣?就是要“杀”时间;因为生命太长了嘛,太无聊嘛,所以拿些东西来把时间杀一杀,要不时间太多了嘛,这叫消遣。有很多书是消遣用的,我们孩子时间很多,让他偶尔看看杂书,消遣一下也是可以的。但是在课堂上教学,尤其是老师在教,这个时候就不可以消遣他的生命;他课外时间去消遣是可以的,调剂一下,但你有老师在这里教,在教室里面花了这么多金钱,花了这么多时间精力,这么庄严的教学之地,学术殿堂,你怎么可以消遣我们下一代的生命呢?所以凡是教育,只教一种,就是有用之书!什么是最有用就教这种,教一句就可以让他用一辈子,取之不尽用之不竭,温故而知新,与天地同在,与日月同辉,永垂不朽的。这种文章是有的,大家都知道,故意不去注意,故意不去做;你故意没有关系,圣人不会因为你注意不注意而有增损,圣人就是圣人,他的真理永留天地之间,但是你故意忽略,这是对你自己生命的不尊重,是对于自己的浪费。我们为了自己也要好好地思考,要自己觉醒!以上不是今天的主题,不过我们这次是几场连续的讲座,来听的人大略相似,上个礼拜没来听到的人,刚才讲的都是精华,现在等于听到两场,这样我们比较占便宜。
又有人和我说要留时间给大家发问,所以今天不要讲太久,留一些时间做现场讨论;我们也欢迎年青朋友发言一些问题,针对问题我再做解答,比较有针对性,大家可以一面听讲,一面准备问一些问题。问问题是没有关系的,不要怕把我问倒了,我是被问不倒的。为什么呢?因为我能答的就答,不能答的我就说我不知道,呵呵,于是就百问不倒。因为我这是尊从孔子的教导,孔子说:“知之为知之,不知为不知,是知也。”学术的讨论只要一个诚意,那么见仁见智是可以的,一时之间有一些灵感也是可以的,见识不到的地方,或者偶尔记忆错误的地方,也都是很常见的事。虽然拿麦克风讲话的人要负点责任,不过天下的学问那么大,可能也讨论不完,所以先只要一颗诚恳的心就可以了。那问问题的人呢,也不要怕问的问题太简陋,怕被别人笑;因为我们中国的学生,大家都有这个感觉,说不善于讨论,不敢问问题,这是爱面子。其实求学就是求学,求学就是因为无知嘛,因为无知才要求学,因为不懂才要问。所以无知跟不懂是一个学生的权利,那每个人都是学生,像我也是学生,我不懂也可以问啊!这样我们就有很自由很坦然的心来讨论,所以没有关系。
今天我们要讲的主题和让大家发问是有一点相矛盾的,也不该说矛盾,就是说有一点不搭调。矛盾不可以说有一点,“有一点矛盾”这个说法就不对了,矛盾就是矛盾,矛盾没有一点两点,矛盾是绝对的相反,绝对的相反才叫矛盾,这是在逻辑上说矛盾;假如说正反合,正反合就不是矛盾。矛盾是有确实的意义的,在逻辑上的意义不是辩证法上的意义;一些人把这两种意义混淆了,这是造成现在中国人思考混乱很重大的原因之一。为什么说今天的讲题让大家发问,这有些不搭调呢?因为今天的讲题是“为什么孟子的性善论是不容反驳的”,既然是不容反驳,我如果真地把它讲得很清楚,都说了不容反驳,你还问?呵呵,这样不是不搭调了嘛!但是也不能说这个讲题如此,所以大家不能讨论,其实在我心里面,这个主题是不可以讨论的,谁讨论谁就是愚昧,当然,我们刚刚说愚昧没关系,可以求知嘛!
什么是人性
为什么孟子的性善论是不容辩驳的,这个题目很惊悚啊,令人觉得很讶异。这个学术就是学术啊,论点就是论点啊,刚才不是说见仁见智吗,怎么不容反驳呢?哪有什么道理不容反驳呢?说真理、真理,天下真理在哪里呢?只不过是公说公有理婆说婆有理罢了。你说你公道,我说我公道,到底谁公道,只有天知道!为什么不能反驳?各位,确实有些学问是不能反驳的,有些是可以反驳的,或者说有些学问是不容置疑的,有些学问是可以商量的。要分清楚什么学问是不容商量的?什么学问是可以商量的,千万不要把这两种学问混淆了。
现时代的年青人,乃至整个国家的国民之所以生命不得清净安宁,那么多的烦恼痛苦,往往因为思考混乱,不得清明,不知道如何立定自己人生的方向,也就不得安身立命。你的安身立命一定要立在不容反驳的地方,假如你安身立命的所在还允许质疑,允许别人质疑,乃至自己都在质疑,请问你怎么站得住脚?你不是自讨苦吃吗?这叫自作孽!你安身立命所在,要安在你不可动摇之处,你才安得住。那个不可动摇之处至少在你这里是不容反驳的,但这只是主观的不容反驳,我们要问,有没有客观的不容反驳?因为我们每个人都很容易主观上不容反驳啊,我信这一套,就不允许你反驳,有些时候这个就变成不讲理,不讲理的生命哪里是清净的生命呢,你立得住也是假的嘛,你自我安慰而已,阿Q嘛!要有客观的立得住,就要从一个主观的立得住寻求一个客观的可以立得住。假如真有客观的立得住了,那就有一件事情会发生,有人会认为是很可怕的,就是天下只有一个道理、天下只有一条路!它客观的嘛,客观而不容反驳不是只有这一条路吗?有人听到这个,就恐惧了,而且一定要反对到底:天下哪有这样的学问?现在是什么时代了?多元的时代,你还讲天下道理只有一个,每个人都要走同样的路,那岂不是每个人都变成了工厂里出产的,标准化的规格的吗?是这样子吗?所以我们今天要探讨一些这一类的,很不容易分辨的,乃至于不容易把握的,或是不容易说服别人的道理——当然可能你不能说服别人是因为你不能说服自己。一般人很难接触到这种学问,不敢去想这种学问,所以他的学问就任它随波逐流,浪生浪死,与草木同朽。这是每个人很难去决定却不得不做决定的事,我们回头看我们的主题——孟子的性善论是不容反驳的。
我们从头说起,首先我们要把题目隐含的意思先讲清楚,假如讲清楚也就全部都清楚了。性善论是什么意思?说性善论之前要知道什么叫做“性”。为什么会有性善论?关此还有没有其他的论?我们又该如何看待这些论?看待之后统统了解了,我们或许才能选择其中一种,或者这些通通都不在我们的选择之列,我自己可以另创一套;另创一套论,然后我自己来守,这也是可以的——只要自己决定的,都是可以的,只要不是自己决定的,通通都是盲从、通通都是迷信!假如人生在这个点上以前没有做过自觉、自我觉醒的人,今天晚上你就要醒啦,你的人生就不会糊涂。
预先说一下,为了清楚起见——假如要论“性”,当然是对人说的,我们这是对于“人性”的讨论,所以有所谓性善。当然关于人性,也有其它的讨论,有人说这是见仁见智,你怎么可以确定是哪一种呢?是不是孟子的性善论不容否认,其他的论也不容否认、不容辩驳?那如是这样我们怎么办呢?确实有这个问题。现在先说一个可能的处理的模式,就是回到见仁见智这个成语的本身,来思考一个所谓的多元化,所谓的众说纷纭的解决之道。
刚才说学问或论点好像是见仁见智,见仁见智往下说好像是众说纷纭,莫衷一是;其实本来没有什么所谓众说纷纭,天下道理只有一个,没有那么多个。那怎么又说见仁见智?见仁见智的意思不是最少应该有两种看法吗?乃至见仁见智不是只有仁跟智,有了仁跟智两种就可以有三种、四种,五种、六种,乃至于无限种。假如有见仁见智,怎么可能有一定的道理呢?我现在就要说,如果真正了解见仁见智,也就了解天下道理只有一个了。
怎么说?我们回归到见仁见智这个词语的来源。这个词语是出自《易经》的《系辞传》,它有一句话是这样说的:“一阴一阳之谓道。继之者,善也;成之者,性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。”这是见仁见智成语的来源。“一阴一阳之谓道”,一阴一阳来说明道;不是阴阳是道,阴阳不是道,因为道是属于理,理是属于形而上,所谓“形而上者谓之道”;而阴阳是属于气,气是属于形而下。形而上的道,它假如只是道,它就跟天地万物不相干,所以这个道它要透过阴阳——阴阳就是两种性能的变化——来衍生万物。所以道是一层,万物是一层,而阴阳就是道衍生万物的过程。所以阴阳是属于宇宙论的,道是属于本体论,而天地万物就属于现实世界。那么道展现为一阴一阳,一阴一阳就是道的作用,所以说“一阴一阳之谓道”。我们很难说明道,就用“阴”“阳”来展现道;我们不能够了解本体,我们只好退一步,从作用、从变化、从宇宙论来了解本体论。这个和老子的了解法是很类似的。老子说“道可道,非常道”,然后又马上说,“无,名天地之始;有,名万物之母。……此两者,同出而异名,同谓之玄。”“此两者”,就是“有”跟“无”;“同出”,就是同出一道;“异名”,就是两种名称、两种作用。所以“有”“无”是“道”的两种作用,这是道家的说法;儒家的说法,说成阴、阳,或乾、坤。如果要对比的话,“阳”或“乾”就属于“无”,“阴”或“坤”就属于“有”。当然,必要时,“无”或“乾”或“阳”,皆可上升于“道”的格位,而以无摄有、以阳摄阴、以乾摄坤,因为功能虽然有二分,但其全幅本是一体;二而一,一而二,这是哲学的模型。任何的哲学其实都有这种模式,这叫“共法”——共同的模式、共同的方法。
“一阴一阳之谓道”,阴阳不是道,能够造成一阴一阳变化的,那个背后的根据叫做道;程子曰:“一阴一阳非道也,所以一阴一阳者,道也。”“所以”就是所用来,所让它一阴一阳的,就是道,那个“所”就是背后的意思。而“继之者善也,成之者性也”,能够一直变化无穷,这是很美的、很妙的、很广大的作用,因此用“善”来称呼,这很美好。假如它没有“继之”,没有阴而又阳、阳而又阴,整个世界就毁灭了;生生不息就是因为阴阳永远变化,叫做“继之者善也”。那这个阴阳的变化呢,它不是在那边做无聊的变化,它所变化一定要成就事物,所成就的万事万物,任何的事物由阴阳各种不同的比例调和而成。而一调和,成就哪一种事物,就有哪一种事物的特质,这种特质就是这种事物的“性”;“成之者性也”,凡成就出就一定有万物的特质,万物就分成我们看到的各种表现——不只是类别的表现,就在类别中,就在每一个个体当中,它也都有性。比如说人,人这个类,和其它牛马羊的类是不同的类,因为阴阳的造化不同。“继之者善也”,成之者都各有其性,“成之者性也”,就一个人来讲,这个人的个体也有他的性啊,你的骨头和你的肌肉的性不一样,你的肌肉和你的毛发的性也不一样,这个也是阴阳造化。
往小处看,任何一个越分越细的细节都有它的性;往大处看,一大类、一大类的,“方以类聚,物以群分”,也有它的性。统观来讲有八种性,就用八个卦来代表,叫八卦;如果统为五种特质,就用五行来代表;再统观为二,就是阴、阳两种特质;这叫做“性”。所以“阴”是一种性,“阳”也是一种性,它有它的特性、特质,而道是没有性可说的;这叫做“继之者善也,成之者性也。”
我们人,既然生长在天地之中,人为万物之灵啊,秉五行之秀气,所以人比较灵活,灵活从哪里说呢?不是从你的动作说灵活,我们的动作也许不如老虎狮子灵活,不如猴子灵活,但是我们的心灵灵活,所以只有人,与天地相往来,只有人能感应天地造化的功能。人呢,也有各种心灵的表现,大体分为两类,一类叫做仁者,一类叫做智者,《论语》上说:“知者乐水,仁者乐山”、“知者动,仁者静”、“知者乐,仁者寿”。《易传》在这里也分仁、智两类,这个仁者,心中倾向于仁德的人,见智;什么叫见智?见就是去望见。讲望见不大对啦,因为“望”和“见”不大一样,跟“看”也不大一样,这个见跟望,跟看、跟观、跟察很类似,但不一样。陶渊明的诗:“采菊东篱下,悠然见南山”,这个见字用得好;你说,采菊东篱下,悠然“望”南山,就比较不符合这个时候的情境了;你说,采菊东篱下,悠然“观”南山,更差;采菊东篱下,悠然“察”南山、采菊东篱下,悠然“瞪”南山……那太差了。就要用“见”这个字。仁者见之,这个见的意思比较广大,尤其比较少那种生理的作用,乃至于也渐渐少了心理的作用,是一种灵性的作用、体悟的作用。悠然见南山,不只是看见南山,乃是体悟了南山,跟南山当下一体,不知谁是南山,谁是我。这个叫做悠然!
所以“仁者见之”——那个“之”是指道——仁者在这个芸芸众生红尘世界当中,他能够见这个道,就是体悟这个道;仁者见之谓之仁,他认为这个道是仁德的、具有仁德的,而“知者见之谓之知”,智者见之,认为这个道啊,是属于智的。为什么?人只能这样做啊!人只能这样观察,这样思考这样体悟啦,各位,这是两千多年前的书,没有一个字,你可以改它!它有深远的意义,而且天下只不过如此,天下始终就是这样,你还能怎么样?好了,这样岂不是大家对道的了解不一样了吗?各位,也可以这么想,也可以不这么想。如果这么想,你仁者见之,见这个道、思考这个道、体悟这个道,体悟道的仁德这一面;而智者,体悟道的智的这一面。那么道在哪里?那不是各说各话了吗?你如果这样看,就是一个没有智慧的人,也不懂古人说这句话的意思。孔子除了“学而时习之,不亦说乎”之外,还有“有朋自远方来,不亦乐乎”,当仁者与智者相遇,或是当这个仁者,有一天发智心的时候,因为心灵是整体的,一个仁者不是只有仁啊,一个真正的仁者必定含有智,或是必定去追求智,乃至于他听到智者的语言,一定有深刻的感悟。如果一个“仁者”而不去追求智,他怎么可能算作仁者呢?一个智者,他也必定想要追求仁,一个智者而不仁,他怎么可以叫做智呢?因此孔子才说“仁者安仁,知者利仁”,什么叫做智者?就是对于仁,他有相当深远的认识,而且努力地追求仁德的人,这叫做智者。所以以“仁”来规定“智”,以“智”来完成“仁”,仁、智本是一体。
读中国书要了解这个问题啊!你不要像现在的西洋学术分科,越分越细,越分大家越不相干。中国学问不是这样的,中国学问可以分、可以合;这个合,不是把两者合为一,本来就是一!不得已说为二,虽然说为二,它还是一;所以叫二而一、一而二。仁者必定希望他有智,智者必定希望他有仁;不过在主观的现实生命中,每一个个体都有他的特殊的倾向,这是不能够强求的,但是这个特殊的倾向,不能够执着为一个生命死板的偏见。所以孔子说“毋意,毋必,毋故,毋我”、孔子说“君子不器”、孔子说“见贤思齐”“三人行必有我师”……这些是什么意思?心胸开朗啊!随时追求一个完整的人格、完整的学问。当这样的时候,请问还见仁见智吗?是的,还见仁见智。但这个见仁见智互相妨害吗?是仁者妨害智者,智者妨害仁者吗?不是的!
不仅不互相妨害,乃是相辅相成,互相尊重、互相学习、互相赞叹!各位,这不是《易经》上的一句话,这是整个中华民族的学问的态度。所以不要往分开的地方想,要往整合的地方想,当往整合的地方想的时候,天下道理还是归于一,虽然表现可以多,但是道理归于一。自己在表现的时候,往往还要心存道的念头,即使一时不能够完全表现道,但是对于道的向往是永恒的!中国在吸收佛教的历史上,表现是非常令人赞叹的。中国的学问跟印度的学问有不同的表现,但它们都在表现人性,都在表现道,所以最高的追求是一致的,都要到达一个完美的人格,追求一个永恒的意义,这是一样的。它们只是追求的模式不一样,追求的进度不一样,乃至追求的起点不一样,这里我们也可以用这句话,“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”。而印度人没有遇到中国文化,中国人却遇到了印度文化,中国人好学,这是中国人求来的。只听有中国人去印度取经的,印度人既然知道天下有个中国,怎么没有印度人来中国取经?所以印度人就不如中国人了,从这就可以看出来,因为印度没有像孔子这样的圣人啊!那中国人遇到印度文化的态度是什么?当时的中国学者,读佛家的书,经过了五六百年,终于把佛教吸收进来,从此,中国文化的主流成为“儒、释、道”三家,这是很大的成就。我们现在遇到西方文化,理当也要如此。刚才说中国和印度,都还算是东方,而东方和西方的差别是比中国和印度的差别还要大。不过这个见仁见智,难道就要你死我活吗?上一个礼拜用很多的时间讲这个问题,了解的人就知道这是不需要的,到最后它还是可以归于一。归于一的意思是,理想是一,表现是多;但是表现多的地方你不可以随波逐流,你不可以糊里糊涂,你到最后还是要归于理想之一,同时允许表现之多。这是一个人作为君子,作为一个成人之美的君子的基本态度,如果我们有这样基本的态度,就即对得起自己,又对得起别人。
讲完“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”,我们底下再讲人性论。现在我们讲人性也可以有多种讲法,比如说亚里斯多德就曾经定义人性,什么是人性?这个“性”就是性质的意思,我们再增加使它更有重量的一个字——“本性”。性本来是性质的意思,亚里斯多德对人性有一个定义:“人是理性的动物”。我们这个时代可能经常听说什么人是政治的动物、人是经济的动物、人是群居的动物、人是形而上学的动物……这些学者专家的话,我们也听不太懂;大意就是说人是有这种性质的,乃至更严肃地说,人是有这种本性的。而性质和本性还有另外一层意思:它不是造作出来的,它是原来就如此的。凡是原来就如此的,我们就说它是自然的、天生的;所以人性,就是人之所以自然为人的天生品质。他们认为,这样了解就对了,这叫人性;如果人自然天生的品质会追求经济、对经济有兴趣,就是经济的动物;会对政治有兴趣,就是政治的动物……等等,只要你认为人有这样天生的品质,就可以这样讲人性。
人的道德性
但是我们今天讲孟子的性善论,我们在这个善的地方说性的时候,我们就没有那样广泛地讨论人性,我们把人性集中在讨论人的道德性上。什么是人的道德性?其实如果真正对人生有所了解,对于人的品质要有所讨论,就会发现有些讨论是比较次要的、是比较支流的,是由基本的性引发出来的,由基本的性来做它的主导,比如说人的政治性、经济性。但从这样子的性,你就可以想到人有道德性,为什么?因为没有道德就没有政治,没有道德就没有经济。要深切体会这一点啊!论性的层次有多种多层啊,最高一层应该是对人的道德性的讨论。能够讨论到人的道德性,这个人叫哲学家,假如讨论人生而居然对人性没有看法、没有规定,这个人的哲学程度是还不够的。当然还有人可以这样说,我们可以讨论到不只是人的本性,哲学可以讨论到天地的本性、宇宙的本性,这些不是更高吗?各位!更高假如高到空虚的话,也是没有什么意义的啊,意义也不大,乃至于它往往会产生错乱,而且这个错乱是自我不能解决的错乱,这个错乱你让它错乱下去,你信了,就可能是天灾人祸一起来!所以不要随便去讨论什么是宇宙的本质,不要随便讨论这个问题,你先了解人再说吧!所以讨论所谓的性,我们集中地讨论人性就好。讨论人性,最高的层次是讨论人的道德性。讨论人的道德性,算作对人的一个了解,是人生的哲学很高明的、很重要的一环,我们今天就是要讨论这一环——人的道德性。
关于人的道德性可以有多少种说法呢?这光讲一个“道德”让人不容易分辨,不容易了解,就好像刚才讲那个“道”,不容易了解,所以讲到阴阳、有无。现在我们讨论人性、人的道德性,我们也把道德分为两面来了解,一面叫做善,一面叫做恶。所谓善就是合乎道德,所谓恶就是违反道德,把道德分开来正反两面,就比较好了解比较好讨论。人的道德性因此有所谓的善跟恶,也可以做两面的讨论,那么什么叫人的道德性?就是人的道德的品质,道德的本性。什么是人的道德的品质和道德的本性呢?这个性跟质有什么意义呢?“性”其实就是根据的意思。什么叫有根据?就是你要有道德,请问你凭什么而有道德?或者你说,人凭什么应该走道德的路?道德的根据在哪里?人为什么要追求道德?不追求道德可以吗?人的本性不是追求道德的,甚至是可以追求不道德的,你好像也可以这样想啊!在还没有决定之前,你都可以想。总之,论人的道德性有各种论法。而既然有善跟恶,那么我们就用善跟恶这两个观念,再加上是跟不是,是跟非这两个观念,综合起来分作两组命题,来讨论人的道德性,所以人的道德性的讨论只不过四种。天下的道理是可以定案的啊!我们今天就定案了,对于人的道德性的主张只不过四种,古今中外乃至于千万世之后,讨论人性善恶的问题、人性的道德性问题,不出这四种。这四种是哪四种呢?第一种就是甲是乙非,第二种是甲非乙是,第三种两种皆是,第四种两者皆不是。懂吗?不就只有这四种嘛,这叫逻辑。所以没有多少种啊,学问是很好了解的。这四种呢,其实老早老早我们的祖先也讨论过了,我们后世不需要再讨论了,了解就可以了,中国古人不是省油的灯啊!我们读《孟子》,因为孟子讨论人性。当时有人跟孟子讨论人性,孟子也跟他的学生讨论人性,这些人是何等人物呢?这些人叫做圣贤人物。他们既然讨论到这个问题,告诉各位,他们已经讨论完了、讨论尽了,这四种都讨论过了。我们去看《孟子·告子篇上》,其中有一章:“公都子曰:告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故,文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故,以尧为君,而有象;以瞽瞍为父,而有舜;以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰:‘性善’,然则彼皆非与?”第一个,告子说性无善无不善,没有所谓善,没有所谓不善,这叫两者皆非。告子怎么说性无善无不善的呢?“性,犹湍水也;决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”他说人性就像水一样,像一潭水,水没有所谓东西,我们东边掘一个口,这个水就往东边流了,我把西边掘个口,水就往西边流了;水没有东西之分,以此比喻人性没有善恶之别,这是告子的主张。性无善无不善,所以可以为善,可以为不善,他们举例了,这个要看环境,如果文王、武王在位,那么百姓都好善,都变成善人,如果是幽王、厉王这种暴君在位,百姓都倾向于恶;可见人性是可以善,可以不善——这个在现在很流行,叫环境养成说。还有一种,性有善有不善,两者皆肯定,这个叫两者皆是。什么叫有善有不善呢?就是有人生下来专门是好人,有人生下来注定是坏人,好胚子、坏胚子。他的举例是,尧做君王时,而却有个舜的弟弟叫象,这么坏的一个人,专门想杀他的哥哥,尧不是圣王嘛?而有百姓却是“象”这样的坏人,这个坏人无论谁在位都是坏的,象是坏胚子;而纣做君王,有像启像比干这样的人物,微子和比干都是忠贞之士,那么虽然有暴君在位,却也有忠贞之臣,可见他们的忠贞是天生的;所以说有人天生是善的,有人天生是恶的,这也是一种肯定。无善无不善与可善可不善是两者皆非,可善可不善可归入无善无不善,也可以是无善无不善归入可善可不善;总之这里有两种,就是全部肯定或是全部否定。现在还剩两类,一类是肯定甲,一类是肯定乙。公都子就问,老师啊!你现在主张性善,那刚才这些说法,无善无不善、可善可不善,或有善有不善,他们都错了吗?孟子是主张性善的,他一定否认性的不善,他只主张一种。孟子之后还有位大儒叫荀子,荀子主张性恶,他批评孟子的性善论,可见荀子主张的是性不善,他否定性善。孟子肯定性善、荀子主张性恶,加上前面两种,正好四种。这四类的辩论在两千多年前,就已经全部展现了。
中国人讨论人性是不是只有这些呢?不然,后代还有一些说法,关于性善恶的说法。比如汉朝初年的董仲舒,他一方面说人有仁贪两性,就好像天地有阴阳二气一样。天地有阴阳二气,人有仁贪两性,得其阳气者为仁,为仁德等好的,得其阴气者为贪,为贪婪等不好的;也就是主张人有定性的善和定性的不善。他还有另外一种说法,就是性三品说,性有上中下。为什么他这样说呢?因为他读到孔子的“唯上智与下愚不移”。上智就是上智、下愚就是下愚,读到这句话他有所领悟了,于是他说,有人是上智,生而知之,有人是下愚,他就是愚昧的,他怎么教都不行的;而大部分人都是中性的,就是可善可恶的。好像这种说法也相当完整,而且现实上不需要举证,现实上大家都承认,这叫性三品说,性的三个品质。后来王充也主张性分为三种,也是上中下。到了更后来唐朝的韩愈,他也主张性有上中下三种,也就是说性三品说在历史上是有很多人主张的。
为什么有这么多人主张?刚才说过了,这是很庸俗的,所谓庸俗就是很平常。庸就是平,俗就是非常多人这样看,满坑满谷的人叫俗;所以大家都这样看。其实大家都这样看,不见得不对,所以庸俗不见得就不好,庸俗而你知道它的意义,就不庸俗了。假如庸俗你就跟着走,盲从,那叫真庸俗!因此我们不一定要违背群众,当然也不一定要跟随群众。这个态度孔子做得最好,孔子说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。” 君子对于天下的事情,对天下道理,没有一定赞成的,没有一定反对的,那么是墙头草两面倒吗?不是!义之与比,道义在哪里我就站在哪一边。各位啊!这种生命漂亮啊!他不会人云亦云,不会随波逐流,不会结党营私,他只看对与不对,正义不正义。你要跟哪个站在一起呢?那义在哪里呢?没有经过自觉你怎么知道义呢?所以这叫做活出来的生命,叫做存在的生命。那么对群众,对大家所认同的,要不要认同呢?这孔子也做出了一个示范,孔子说:“麻冕,礼也,今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也,今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”麻冕,麻织品,用麻织的布来做礼帽、礼冠,这是古时候传下来的礼,现在用普通的白布来做,不用麻了,比较节俭,比较容易取得。我也跟大家一样用布的帽子,似乎孔子也赶时髦啊。古代的宫殿,为表示它的崇高,都有很多的台阶的,见国君的时候,要在台阶下行拜礼,先拜再登台阶,这也是古代传下来的礼;但是现在大家都跑到台阶上再拜了,为什么呢?因为你在下面拜国君没看到,跑上去拜国君可以看到。孔子说,这太自大了,不够谦卑,所以虽然大家都上去拜,我还是下边就拜。你看,孔子到底是跟着时代走呢?还是不跟时代走呢?跟刚才一样,“君子无适也,无莫也,义之与比”,经过自己的抉择,到底孔子的抉择是不是正义,你可以讨论——你为什么拜下为什么表现谦卑呢?你这个不是愚忠嘛!你可以这样讨论,那你就不要拜下。但孔子不是这样想的,孔子自己决定要拜下;你不可以说孔子你不可以拜下,因为他拜下你就看不起孔子,你不要专门跟圣人作对,人家孔子是想过的,自己决定的,你要尊重他,何况如果这样做是合理的呢!合乎人与人之间相处的关系,这叫伦理,伦就有理,不是你随便想就好的啊!不是什么现代化的人就比较会想啊!这些问题是留在下个礼拜我们讲《如何看待论语中的“糟粕”》时再讨论。
回头过来说刚才性善的议题。我们既然知道有这四种的议论了,公都子问他老师孟子:现在你说性善,难道他们都错了吗?因为那时荀子还没有出现,所以公都子还没有举到性恶。为什么当时性恶论不出现呢?这也是有道理的,因为当时天下的人没有人敢说性恶。这是很自然的,所以荀子啊,真是倒了大霉了,讲了一句性恶,呵呵,两千多年来中国人不原谅他,犯众人所怒嘛!谁敢讲性恶?就荀子敢讲!各位啊,荀子不简单啊,大儒啊,与孟子齐名!这叫先秦儒家的三个重镇:孔、孟、荀。谁敢讲性恶?荀子就敢讲,讲得头头是道。当时没有讲性恶的,但孟子和其他人讲的不一样,他们都不对吗?孟子就说他性善的道理——这一段话非常非常重要,这一段话就是我们今天的主题,性善论之所以不能反驳的原因——“孟子曰:‘乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也’”。接下去就讲:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智非由外铄我也,我固有之也。”
这段话前边是比较重要的,这段话很有名,很多人都读过,也了解过,但是今天责任所在,我们还是要稍微解释一下。“乃若其情”,这个乃是个发语词,没有意义,也可以解释成“如果”;“若”也有如果的意思,但在这里就是“顺着”的意思。《尚书》上“若”往往解释成顺,所谓“瞽叟亦允若”,允就是诚信,所以允文允武啊,就是真的有文真的有武;信者实也,实实在在的有文有武;“允若”,就是实实在在地、诚诚恳恳地,很顺畅。本来瞽叟百般地要害死他的孩子舜,没有害死,舜呢还是百般地孝顺,最后瞽叟也被他感化了,叫做“瞽叟亦允若”,也非常地诚恳了也非常地顺当了。“其”,就是一个人;“情”,一个心字旁一个青,实也。为什么年轻人叫做青年呢?年轻的人年纪还没有很重,像我现在六十几了,年龄称起来就很重,你们才一、二十岁,称起来就很轻,你的年纪累积不够嘛,所以轻,所以叫年轻。青是青春的意思,青是一种颜色,是春天的颜色;它是草木刚刚生长的颜色,青涩,因此青是春天的颜色;春天代表生机旺盛,希望无穷,所以叫做“青”。青是很美的一个词语,凡是很美的事物,都可以用青来表示,比如说水很美,一个水字旁加一个青,就是水很好,矿泉水浊了它就卖不出去了;再比如米很白,米碾过好几次——古代是舂米,舂米舂一次去掉壳,再舂一次去掉麸,舂完了再舂然后磨啊磨,磨到整个米都白了——白米就是精米,叫做精益求精,精就是好的米;青上边加个草,念做菁,菁就是草很美,或是说草木非常的茂盛;青若加上一个人呢,就是倩,也是美女的意思,倩女幽魂嘛——不是说美女都是幽魂啊。青如果加上一个心,就是情,什么叫情?就是很美的心。什么叫很美的心,就是实实在在的心。所以情者,实也,实实在在的感受叫做情。什么叫感情?就是你内心真实的感受。现在我们把感情往往放在男女的爱慕上边说,这也是可以的,因为它是一个让人特别动心的一种实感;你有实实在在的这种感受,感受到实实在在的善和美,你也让人家感受到你实实在在的善和美,这样就叫两个人感情很好。假如你的爱是虚的、空的、不实在的,你感受对方是这样的,你们这就不是“感情”,不是真正的情。情真意切才是美的。
孟子说“乃若其情”,这个时候不是说普通的感情了,是一种道德感情,真有实感,实实在在感受到你的道德的涌现,道德的意识,这叫乃若其情。而如果你顺着你心灵的真实表现,则“可以为善矣”,那是可以为善的,那是可以做出善的行为的,那是可以过善的人生的;“乃所谓善也”,这就是我说的性善啊。什么意思?孟子说,我所说的善,不是说现在社会上的人都是好人,没有一个坏人,也不是说我们时时的心念,一动念就是善念,没有恶念,我不是这样说性善的。我是说“乃若其情,则可以为善矣”,假如一个人顺着他真实的感受,他是可以做成一个善人的,这就是我所说的善,这就是我所说的性善!各位,孟子不是普通人啊,他不会让你随便抓到小辫子的!他用的是假设语气,这个假设语气是逻辑上非常好用的一种讲法,假如怎么样的话就怎么样,那你要反对他什么呢?这个用词当然也有主张,不是随便说一个假设,假设顺着人的真实之表现,或是假如顺着人的真实之感受,假如人顺着他真实的愿望而行的话,他是可以做善人的、做善事的,这就是我所说的善;其实这里还省掉一个字,这就是我所说的性善,因为刚才公都子还讨论性善嘛,所以他说,这就是我所说的性善。
接下去孟子就比较不客气了,不是假设语气了,他直接断定,说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”恻隐、羞恶、恭敬(辞让)、是非,这四端之心,在《孟子 · 公孙丑篇上》,有比较详细的解释:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣,以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运于掌上。”所谓不忍就是不安,你的心灵感受非常地灵敏,这叫做不忍;相反,你没有“不忍”,就叫残忍。你常常有痛切之感,假如你能以不忍人的心,行不忍人的政治,天下可运之掌上,也就是说,要治理天下原本也是很容易的。“所以谓人皆有不忍人之心者”,“不忍人之心”,现在简单说为同情心,人都有同情心。孟子为什么会讲这些话呢?他是怎么证明性善的呢?各位,我现在就举孟子讲的例子证明给你们看,证明性善是不容反对的。为什么要举例?因为这不能再用论证的方式论了,善不是一种理论,它不能用理论的证明。那么孟子用什么样的方式来证明呢?他用这个例子——这个例子是不准确的,用这个不大准确的例子——来说明;所以如果说证明,也不是知识的证明,不是知识系统的理论的证明,乃是另外一种系统中理论的证明。
启发式的语言
要说明孟子的论证,首先我们对于人类的语言,要有些分类。牟宗三先生把人类的语言,大分为三类:一类叫做科学语言,一类叫做文学语言,一类叫做启发语言。科学语言也叫做逻辑语言,就是从逻辑而来推理,表现你确定的判断,然后得出的结论,像这样叫科学语言;包括各种的逻辑、数学、物理、化学、各种科学的知识的讨论,都应该用科学语言,明明白白、清清楚楚,一步一步地推理,不能够滑转,不能够跳跃,每一步都要很清楚。自从我们吸收西方文化以来,现在学校里面教授写论文,大体都是要求你用这种理论性的语言,这种叫科学语言。但难道人类的语言只有这一种吗?现在的语言好像弥天盖地,所有学者都说这才是人类应该有的,或说是学术应该有的语言。其实不然!人类的语言还有另外的方式,另外一种叫文学语言,也叫情感语言,用以表达你的情感;情感是不能用科学来衡量的,有人硬要用科学来衡量,杜甫有首诗《春望》,他说:“国破山河在,城春草木深;感时花溅泪,恨别鸟惊心。”有人就分析了,鸟真的惊心吗?鸟会因为国破山河在而惊心吗?花会溅泪吗?花只不过因为刚下过雨了,你看好像有泪水一样,你怎么说花溅泪呢?你应该说花淋到水了它有水滴,不可以说花溅泪。这叫什么?这叫莫名其妙!这叫不伦不类!人家是情感语言啊!还有另外一种语言,更难了解,叫做启发语言,启发性的语言。为什么?因为有些事物,不能用理由来说明,它不是逻辑、不是知识,它也不是一般的感情、一般的情绪,不是文学艺术,它是一种人生的智慧,它是离开语言的语言。所以老子才说:“道可道,非常道”,假如这个道可以说的话,就不是真正的道,可见真正的道是不能说的。但那种不能说的才是最高明的、最真实的;只是它不属于科学的真实,不属于你的心理感情的真实,它是另外一种真实。
这是不容易了解的,尤其在近代的社会当中,我们忘了这种学问,所以启发性语言自从牟宗三先生提出来,就非常重要。有些语言是这种语言,凡是属于宗教的、道德的,都是启发性语言。所以宗教的语言你不要去辩论,你既不可以用科学来辩论,也不可以用文学来领受,你不要说这个基督耶稣讲的话,非常地优美,你这样讲是离题的,它不是优美不优美让你欣赏啊!你也不是说它讲得很科学,现在很多信佛教的人,为了证明佛教是可信的,他说你看,佛陀两千多年前讲的话都很科学,我们就只好笑笑,这叫做佛法的末落,还要用科学来支撑佛法,你何必呢?你不必的!这是枝微末节。不是佛教两千多年前说的合乎现在的科学,你就觉得了不起了,它的了不起不在这里,你知道吗?佛是要指点你人生之可悲,人生之烦恼无尽、痛苦无穷,叫你赶快剃头出家,这叫智慧,不是要证明合乎科学啊。你是要悟道的啊!你为了他合乎科学信佛教啊,那你不是释迦牟尼佛的好门徒。
好了,这种语言要分别,信基督教的人他从来不会用科学语言去证明耶稣的话,假如有的话也都是末流,都非主流;你去看西方真正的神学家,他们从来不用科学的语言来证明耶稣的讲话是对的、《圣经》讲的话是对的。《圣经》讲的话你怎么可以证明呢?翻开《圣经·旧约》第一页 ——《创世纪》,上帝第一天就造了光,第二天造什么第三天造什么,造了六天之后他休息,所以我们才有所谓礼拜天——还好上帝休息了一天。你用科学去证明吗?没有,科学只有宇宙爆炸论,它那里不讲上帝创造。那么它们相冲突吗?人家西方人才没有那么笨!怎么会相冲突?这是不同的领域啊!只有现在的中国人才这么笨。西方人可以信他那个不了解的神,叫做唯一真神——上帝,胡适之就不许中国人去拜观世音,不准中国人去拜关公,这就是五四这批人,真是该骂!什么叫做全盘西化?人家西方人是怎么看待这些事情的?你怎么教我们中国人看?人家西方人可以有宗教、有信仰,为什么中国人不可以?信教难道不科学吗?你为什么非要在这里讲科学呢?这不是很怪吗?而且这种怪,我们中国人居然就接受了,接受了九十几年,到现在还有那么多人在讲这些话,这叫莫名其妙!
语言是不一样的,人生的学问不一样,用不同的方式表现,你要用不同的方式了解。《圣经·创世纪》就是启发性语言,启发你对于形而上的一种追求,乃至一种信仰,你要用科学来比哪个更重要吗?乃至有人说什么叫诺亚方舟——各位,诺亚方舟不是《2012》那个影片,那个影片是模仿诺亚方舟的——洪水将至,一个叫诺亚的人被上帝启示:你赶紧做个大船,洪水来了你可以保存很多动植物等的物种在船上,等洪水退了,这些生物还可以继续繁衍下去;诺亚就做了一个方舟,除了方舟之内的其他生物都死了,只有方舟里的生物可以活下来。每一个民族几乎都有洪水的故事,中国也有大禹治洪水嘛,这是人类共同的经验。这么远古的时代,这么长久的历史,当然会有很多天地的灾难,洪水是其中一种,他们因此会有诺亚方舟的神话。有些人又要说了:笑话!这个发洪水了,只有在方舟里的生物才能生存,其他生物都死掉了,那鱼也死掉了吗?呵呵,有些信基督教的人居然不能回答这个问题,这是不可以不回答的,这要回答的。怎么回答?你这个问题不伦不类,我不给你回答!这叫最好的回答。你要跟他辩吗?你不可以辩的,他既不应问、你也不该辩。懂吗?这不是那种科学语言,这是启发性语言。
世界有末日,现在科学家来证明世界有末日,这是不能证明的,这是启发性语言,它警告人,你不要随便作恶,有一天你会受报应,这是启发性语言。至于有没有报应,你不要用科学来证明,否则你就是走错了路。
孟子在这里的说明也是启发性语言,因为他不能证明性是不是善的,至少不能用科学语言证明,他也不是文学家,不会写本小说让你感受性是善的,不是的。他是圣贤人物,他教化人生,所以他只要点到为止,点到了而你居然不醒,圣贤对你也没有办法;假如点到了,你醒过来了,就叫指点。以手指月,你不要看那个手指,要顺手指去看那个月亮,读到启发性语言的人,要自己用点功夫,要自己有点智慧。你读科学性语言不需要用智慧,下功夫就好,一步一步跟他走。现在学术界写的论文都没有什么意思了,你读那种论文不会有什么进步的,你只按照他的论文所写,一步一步走,这没有什么意思的;启发性语言有意思啊,你去读读《论语》,读读《孟子》,读读《老子》《庄子》,有些时候会震撼心弦,开天眼发天光!字还是字啊!但就有这个效果,这叫启发。你要读懂启发语言,要有愤悱之情。什么叫愤悱之情?《论语》上说“不愤不启,不悱不发”,有愤悱之情,对人生的内在感受有些要求,想要人生有种向上一机,更上一层楼,有这种要求,你看圣贤的语言,他就可以给你启发;如果这种要求都没有,你的人生是平板的、死的,你去看那些语言,会觉得没有什么意义,反而会觉得很烦,觉得他们都不科学,都没有证据——所以只要看一个人能不能读这种书,就知道这个人有没有智慧——不要以不能读这些书为荣,不要以天天去考查这些书有什么糟粕为荣,这些书不是让你考察糟粕的啊,它是让你得到启发的,下一个礼拜我们就要讲这个——我不是要结束了,今天这才刚刚开始讲。
孟子讲了一个什么例子来启发人呢?他讲了一个千古以来没有人可以再超越的例子,这个例子实在太妙了!太伟大了!有很多有学问的人,他一举例啊,就成为千古以来的模范,比如说亚里斯多德,他要讲三段论法,他就举一个例子,“凡人皆有死”、“苏格拉底是人”,那么结论是什么?“苏格拉底会死”。苏格拉底是他的师公、师爷,柏拉图的老师,他是柏拉图的学生,他举这个例子居然拿他师爷来开玩笑,呵呵!而中国开始翻译西方逻辑的时候,翻译到这句话就稍微作了改变了:凡人皆有死,孔子是人,所以孔子有死。我们专门咒诅圣人?其实不是,这个名字可以随便换的,我们只是举大众所知道的名字。西方举苏格拉底让人觉得最亲切,中国人举孔子,我们也认为意图顺当;如果你举,凡人皆有死,王某人是人,王某人有死,好像给我做广告一样,不恰当。你看这个例子就永远做下去了,牟宗三先生在写他的《理则学》时,他写到一个分析命题——什么叫分析命题?就是这个谓语已经含在主语当中的命题,谓语是从主语分析出来的,叫做分析命题;这种命题是绝对真的命题,不会假,一定对,因为它的谓语已经含在主语当中。什么叫谓语?谓语就是它的性质,属于它的属性。那么主语呢?主语就是他的本体。本体——属性,用命题讲出来,就是主语——谓语。举个例子说,牟宗三先生就举这个例子——因为牟先生是做老师的,教书匠,我们说教书匠是拿粉笔、吃粉笔灰的——所以他举的分析命题例子是:“白笔是白的”,这个例子就变成了后来讲理则学逻辑学的人常常用的例子。像我教理则学的时候也常举这个例子:“什么叫分析命题?比如说白笔是白的。”这个例子太好了,太平常了,老师手里常拿着粉笔说,“白笔是白的”,对不对?你不用想,就说对。会不会错?永远不会错。为什么?因为谓词含在主词当中。懂吗?既然是白笔,那一定是白的嘛,那还能是别的颜色吗?这还用讨论吗?
现在孟子要证明人性是善的,他也举了一个例子,这个例子在千秋万世之后所有读儒家书的人,都一样举这个例子。各位,你不要说这是中国人不长进,中国人两千多年前讲的话,后代子孙都不会发明、不会创造、不会批判,只会照着讲,中国的读书人不行啊,封建、迂腐、复古……你怎么能这样批评?你怎么不批评西方人?你怎么不去批评刚才讲苏格拉底的那个例子?真是莫名其妙!有些事情是可以变化的,有些事情是不可以变化的,乃至有些事情是不必变化的。你当然可以有求变化的心,但孟子这个例子已经十分切中他所要表达的意义,好像射箭一样,一箭射中了红心,你再射一遍,中的还是红心,这有什么意义?因此不必要嘛,射中红心就是红心了嘛,不要再自作聪明,那些聪明留下来做别的用,你不要在圣贤这里耍聪明。
孟子在这里举的例子,只要稍微知道些中国的学问,大概都很了解了。他说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以內交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”现在有一个人忽然看见一个小孩子将要掉到井里面去了,也许是爬啊爬到井边要掉下去了,他看到了肯定会惊悚一下,心里面会好像针刺一样,忽然此时痛切一下;惊悚叫做“怵惕”,痛切起同情叫做“恻隐”。虽然要掉下去的人不是你是别人,但你远远看到,一定有这种感同身受。你为什么会这样子呢?孟子说,难道你是为了要结交这个孩子的父母吗?当时你会是想要这个孩子的父母因此而感激你吗?还是为了乡里面的人、邻居左右都会对我赞赏?难道是这样吗?孟子说,不是这样子的。大的方面不是为了父母的感激,广泛地讲也不是为了社会上的赞赏,说小一点也不会是为了孩子掉下去大声叫得很难听,所以才赶快去救一下……这些都不是。他连续举“三非”,各位,不是只有这三种想法,三就代表多,举三个非就是一切皆非。什么叫一切皆非?用康德的话来讲就是无条件的,没有任何条件,不为任何目的,而你居然有怵惕恻隐之心,要这样了解啊。这么古老的一个简短的举例,它到现在还是鲜活的,而且不只是中国人看得到,就是西方十八世纪的康德,在讨论什么是道德的时候,他也说,道德之所以为道德,它要服从无条件的命令;就好像有一种机制在命令你一样,叫你一定要如此做、非如此做不可,而为什么这样做,是没有条件的,假如有条件就不叫做道德。
各位,孟子的这个例子意境深远,对着康德的理论丝丝入扣。你当然可以举别的例子,但都不如这个好,而且孟子很聪明,这个乍见的“乍”字很重要,乍就是忽然;假如你不是忽然看见,你不是转头一下看见,这个还有话说,你就忽然看见。如果一个大人,他到井里面去了,他可能是有目的的,但孩子却是无知的,而且还不是离得很远,快要掉到井里;假如是爬到泥巴里或小水沟里去,还无所谓嘛,但是井就代表很危险。因此乍、见、孺子、将入于、井,每个字都很重要,让你逃避不了这种景象。接着下面结论就是“皆有怵惕恻隐之心”,这个“皆有”,有的人会说你有科学证据吗?你有科学实验吗?这种问法叫不伦不类。有人会问,假如这个看见的人,是还没成熟的小学生或幼稚园的,他会有怵惕恻隐之心吗?甚至有人说,如果这个人是个神经病,他会吗?莫名其妙啊讲这些话!你何必呢?真是不伦不类。这是指点啊,他指点谁?指点那个心还活着的人,指点听到这句话的读书人!每一个人读到这里,你要问问自己:我是不是也是这样?是也会一定这样吗?孟子说,是一定的。
所以他又讲:“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”这是你仁爱之心的表现、爱心的一种端倪。我们电脑有终端机、有主机,前面展现的叫终端,这一头可以连到那一头,所以用“端”来讲爱心的头绪。这个讲法了不起,为什么呢?刚才我们讲“恻隐之心,仁也”,这里讲得更详细,“恻隐之心,仁之端也”,这当然不一样,你要两篇文章合起来看;“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;辞让之心,礼也;是非之心,智也。”仁、义、礼、智叫做性,“仁”呢是从性上说,而现在讲端,仁的端——“恻隐”——是从心上说。你害羞、你有羞耻心,这是有义的表现;义之端也,义的一头,这一头让你觉醒,让你的道德实感从心中涌现,这种涌现,叫道德意识。辞让的心,就是谦退一下,是“礼”这一头在你心中自觉的表现;判别是非,是“智”这一头在你心中自觉的表现。仁、义、礼、智叫性,恻隐、羞恶、辞让、是非判断这叫做心。心就是我的心灵的活动,性是我的本性的存有。
这里说得细了。讲仁、义、礼、智是从性上说,讲恻隐、羞恶、辞让、是非,是从心上说;而这个心又不只是心,又是心的一种真实感受,这种实感叫做情;因此性、心、情是三个观念三个层次。孟子说恻隐之心,这个恻隐之心是能够发恻隐的这个活动,发出来的恻隐就是心的实在性,叫做心的情;这四端也叫做情,但是心之所发,而这四端连接的,不是你直接感受到的那一头,而是你更远的另一头。是什么头?就是仁义礼智的性。什么叫性?刚才说了,性就是性质。这个性质是根据、依靠,注意哦,这个很重要。我们现在当下能够感受到的、感受出来的,叫情;能够发这个情的这个活动力,我们叫它心——不是心脏的心,心者活动义,这个心是活动的能力;我们人类之所以能活着,之所以能动,最能代表的地方就是心脏,你睡着了身体不动,心脏还在动,因此以心来说那个能动的力量,叫动力。有动力才能够发作,而发作你才有意识,你才能够自己觉醒——所以自己觉醒的真实感受,叫做情,而发动的能力叫做心。为什么你有这个心?这个是很难了解的,指点之所以叫指点就在这里了。你为什么有这个心,这是不能说明的,不能说明就不可以说明。孟子说我们有一种本性,那一种本性叫做仁义礼智,我们有仁义礼智之性,所以才能发恻隐羞恶辞让是非之心、才能够有恻隐羞恶辞让是非之情,所以“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”但是,仁义礼智此四者从哪里来,这又要探讨一下,孟子说,此四者是“天之所与我者,非由外铄我也”,是老天爷给我的,不是外面来塑造成的——现在我们从情说到心、从心我们推到性、从性我们推到天了,“此天之所与我者”。刚才说过,天道以阴阳造化万物,而万物各有其性;这个性可有各种方面的解释,但儒家集中在道德性,道德的本能、道德的本性,而道德的本性,是天之所与我者。这个说法最有名的是《中庸》,《中庸》说“天命之谓性”、“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(此句不是出于中庸啊)天之命,就是天之造化万物,而给万物有它的本性,本性如果从道德看,就是道德性;“天命之谓性”,我们率这个性之谓“道”,这叫人应该走的路;去修这个道之谓“教”,所谓教化是这样来的;这个是一种说法。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,中国人读起来很熟,但是请你不要随便举这样子的文献,来证明人性是善的,因为这个漏洞是很大的,除非你已经有相当的哲学功力,有中国的智慧,你举这个例子不怕人家质疑,要不人家很快就会质疑,有思想的马上可以质疑。这句话是不好说的,虽然它很有名,它也不见得不对,但只有有能力的人才可以知道它没有漏洞,才可以应对质疑,不然它是有漏洞的。它漏洞在哪里?在第一句,“天命之谓性”,这句话是非哲学的,这句话是欠思考的、是独断的、可以反对的。
我举另外一个例子,说明怎么可以反对。耶稣不是在传道吗,开口闭口就说上帝上帝,他的门徒听烦了,有次就跟耶稣说,老师啊你天天跟我们说上帝、上帝,请问上帝在哪里,我们怎么都不能看到?意思是,怎么只有你看到?老天给我们的性质,这就是我们的本性啊,你如果也这样问耶稣:你怎么知道老天命给你这样的性质?老天在哪里?没话讲了对不对?但耶稣了不起啊,宗教家,他来一个指点语言就给你指点过去了;他可以避开你这个问题,而且有意义的解答你这个问题,他说:“你天天跟我在一起,难道你没有看到上帝吗?”请问如果你是他的弟子,当时会怎样感受?你怎么回答?你还跟老师辩吗?你跟老师辩就不是他的门徒了,对不对?你不能跟他辩嘛,这个疑惑永远在这里。这个时候如果没有基督教的智慧,就是没有立刻把自己的傲慢放下,当下跪在地上对上帝忏悔,没有这样,你就不是基督徒!听到这句话是要这样子做啊,这叫做指点,有人是点不醒的。这是启发性语言,你不可以在这里要求科学证明,西方人在这里分得清清楚楚,科学是科学,宗教是宗教,不相妨碍互相尊重。了不起呐西方人,我们学习西方也要学习这个。我们回头再看《中庸》说的“天命之谓性”,差不多也是这个意思,你会问啊,老天在哪里?你怎么说老天给我们性?这个是很难说的。但是孟子讨论人性不是这样子,孟子讨论人性和天的关系不是这样讨论的,《中庸》这种讨论叫做从上面说下来,从上面说下来就是先说天、再说命、再说性、再说道、再说教,天、命、性、道、教,一步一步地落实,这个原点是天;我们要照着天赋予我们的命来修道德之教,所以我们一定要行道德,一定要用道德来教化百姓,因为我们的人性是老天给的,所以我们要照这人性来做教化,于是我们要做道德之教。这个因为和所以啊,是有问题的,因为那个“因为”有问题,懂吗?因此《中庸》这本书到现在,一些写中国哲学史的人,还在怀疑这本书不是真正的儒家之书,因为《中庸》的这个论点就不对,讨论道德不可以这样讨论。了不起!讲得好!不过呢,也未必要这样讲。要有智慧啊,你要整本书来看,《中庸》不只是这样讲,之所以这样讲或许有它另外的道理,而这个道理要在《孟子》中找。孟子讲天、命、性、道、教怎么讲的呢?孟子先讲“怵惕恻隐之心,人皆有之”等等,用恻隐这个例子带动其他的例子,不用再举其他的例子——虽然也可以再举,但也不必要再举,因为举怵惕恻隐也就够了——用仁来涵盖仁、义、礼、智四德,一德就可以涵盖四德,用仁来涵盖是最好的涵盖。虽然义也可以涵盖四德,礼也可以、智也可以;你义当然有仁啊,没有仁怎么叫义呢?你义德一定要有礼啊、也要明辨是非啊,所以义可以涵盖四德、礼也可以涵盖四德;最后王阳明用是非,用智来涵盖四德,叫良知。良知是从智这个知上说的,知是知非,谓之良知。孟子以仁来领四德,王阳明以智来领四德,先后相距两千年,前后辉映都是真理!所以你不要再问,为什么孟子你举个仁的例子,就把义礼智也一起推出来了?就是可以推出来!这叫指点语言,他不是像我们写作文一样,每个地方都要论一论,他不需要这样。懂了就是懂了,不懂还是不懂,你懂了举一个例子就懂了,你不懂,举一百个也没有用,要有智慧才能读懂这种智慧的书。
孟子是从哪里说起的呢?刚才说了,从心说起。心从哪里说起?从情说起。情就是实感,你到底有没有感觉吗?你有。这个感觉从哪里来?从心来嘛,从你生命的心的活动中来。你心是活的还是死的?问你这个问题。你说我心是活的,有活的会不会有同情心?你应该说会啊。那问为什么这颗心是活的呢?这个活起来为什么会有同情心,也就是道德心呢?这叫做不知其然而然,我不知道什么道理,就有了。不知道什么道理,叫做“自然而然”,“自然”在这里叫做“天”,“此天之所与我者”,在哲学上就这样说。孟子是从心说性,我加上一句:“孟子是从情说心,然后从心说性。”从性说天,各位,这不是倒过来了嘛,跟《中庸》是相反的,对不对?你要讲天、命、性、道,讲天跟人,天道跟人性的关系只不过是两条路,一条是从上面说下来,一条是从下面说上去;告诉各位,两千多年前中国的儒家都已经把这两条路讲完了,而且讲得都非常透彻,你去了解就好了,不要再发明了!你说,为什么就没有进步了呢?你何必进步呢?释迦摩尼两千多年前成佛,这些菩萨跟和尚还要进步吗?你就是进步也是成佛,千佛同一佛,全世界、全宇宙只有一个佛啊,你还会进步吗?你为什么不说印度人不进步?印度人还可以修证成佛,跟佛一样高。你看西方人出了一个耶稣,后面还有耶稣、还有救世主吗?没有了!要等到世界末日他才下来给你审判。谁当救世主啊?他连一个救世主都不可以让你再有,印度还准许你成佛咧。你为什么不说西方人霸道?为什么不说西方人不长进?专门讥笑中国人不长进!他就不长进。孟子说对了,为什么要人家长进?《中庸》说对了,为什么还要长进?你长进,不是说错了嘛,说错了难道就是进步吗?这叫莫名其妙!
一成永成的智慧
这个道理早就讲完了,你不要以为自己了不起,这是智慧,智慧是一成永成、一到永到,一到了就是永远的。科学不可以永远的,所以科学一直在进步,科学是日新月异,为什么?因为科学永远不到头。科学从某种意义讲,永远不是真实的学问嘛,它在进步中,永远在进步中,永远到不了最高点;知识和科学是一直要进步的,这是它的本性,不是因为西方人了不起,不是因为西方人聪明,它本来就是这样。而智慧呢,它是一到永到,不是印度人不聪明,不是中国人不聪明,不是中国人就喜欢复古,都是愚忠愚孝才不进步。你求进步做什么呢?在这个地方西方人也不求进步,耶稣就是耶稣,永远的耶稣。我们中国人还可以成圣和孔子在一起,还可以成佛跟释迦牟尼在一起呢,你西方连一个跟耶稣在一起的机会都没有,你为什么不去骂西方人?
要读书啊!有些书读了是永远的书,有些书是一直在进步中的书;在进步中的书你在某个阶段随便读读就好了,永远的书你要认真读啊!讨论天道和人性的关系就这两条路,刚才说《中庸》那条路引人疑窦,这使人疑惑是有道理的,因为它从上边说下来,是不清楚的,独断,就是自己断定。“天命叫做性,顺那个性叫道,修证这个道叫教”,讲起来很顺,一般人就接受了,你不可以随便接受;而孟子讲的是你不能随便反对,为什么?因为他从你现在当下,“今人乍见”开始说起,你当下没有感受吗?最后说,“求则得之,舍则失之”,你有求就有,没求就没有;“若夫为不善”,假如真的有人到最后表现为不善呢?“非才之罪也”。这个才就是刚才那个才,方才那个才,那个才是什么意思呢?它是一横一竖,现在写的这一撇,其实以前古代是点一点,在一横下面的竖上点一点,这是一颗种子埋在土里,向下生根、向上发芽,突出土地,这个叫做才。所以“才”有两个意义,第一个意义是生长的意义,第二个意义就是“刚刚”的意思,刚刚发生叫方才。因为刚刚跟发生这两个意义,“才”是有力量的,比如说这个人有才能、有才华。才又是最初,它从它最初的地方发出来的能力叫“才”;有时做天赋,有时做内在讲,都叫做才,源出而内在的能力叫才。因此孟子这里是说,不是那个源出的本性的罪过啊!是什么罪过?是“陷溺其心而然”,陷溺就是你把你的心埋没了,你的心溺死了,不是最初的源出的心。最初的源出的那个心是没有这个罪过的,这叫做性善。孟子的性善是从你的真实感说,从你的心说,以“心善”证“性善”。然后性善的性从哪里来呢?不知其然而然。就是天然,天然就是天,从性说天。从心说性、从性说天,这个表现在《孟子·尽心篇》第一章:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”你从你的心认识你的性。孟子不是直接说你的性是什么,因为直接说人性一定是“天命之谓性”,所以不可以直接说人性,你一说人性的时候,人性已经在这里面了;程子说:“人生而静,以上不容说,才说性便已不是性。”人生下来为什么会这样?这“以上”叫形而上,是不可说、不可说的,我们只能从形而下说起。这个形而下也不只是一般的“现象”,道德之情感、道德之实感,这种实感和一般现象界的现象不一样。一般的现象、自然界的现象,是在因果的锁链当中,有因有果,由因生果,在时间空间中流转,这是现实之所以现实。为什么叫存在?存在者,在时空中留有痕迹之谓也。处在时空中的事物才是真实的存在,假如它不在时间空间中,怎能叫真实的存在呢?天下的事物怎么规定?它在时空中。而真情实感它从哪里来?没有原因、没有来由。任何在时空中的事物都有原因、都有后果,这叫因果,认识事物一个特别重要的特质就是因果性,这是西方哲学一直强调的因果;而天地的万事万物只要存在,都在时空中、都在因果中。在因果中就是有条件的,比如这瓶水为什么在这里?它是有条件的,它需要某一个人制造、某一个人送来……等等这个条件一直推就是时空的转换,在时空中转换,它必定有它的来由,而且必定有它的去处;这瓶水不是我喝一定有别人拿去喝,如果没人喝也有人把它丢了,两千年后烂掉等等,这就是它的结果。至于道德之情感、道德之实感,它源出形而上的人性,而在现象界中发生为实际的行为,它也有因果性,但不在自然界的因果锁链中,所以康德称道德的发源与结果的因果性是“特种因果性”。
那么道德的形而上的根源在哪里?你就要问问自己,自己证明,叫做自证。这个自证不是往外推,不要问别人,是要返回来问自己:有没有觉醒?这叫“逆觉”。逆觉,然后自己去体证,叫“逆觉体证”。所以要了解道德不道德,要了解自己的本性是善的呢、是恶的呢、是有善有恶、还是无善无恶的呢?要反头过来逆觉体证。你如果了解这样子的学问的特色,又知道了这个学问要这样说,而且只能这样说,就不会在现代的学者面前感觉到惭愧,感觉到孟子并没有把道理说明清楚。我们并没有什么科学方法来证明什么是道德,这样西方人会责备我们,会笑我们,你这样的担心也是不伦不类的;别人不了解,不伦不类,有什么关系呢,你就大大方方地这样说嘛。他不承认也没什么关系,你就学孟子:“无恻隐之心,非人也”,“是禽兽也”,他只好也承认自己会有恻隐,有恻隐也要这样做。你这样也是有德者啊,就证明自己是性善的,因为你不可以推诿,你这个善的性不能推出去,既不能推给天,也不能推给环境、推给任何人,论“性”只有一条路!为什么那许多论性的话好像也很对呢?这也很简单,因为那不是从超越面来看人。孟子是从人的超越性,或者是从道德的超越性,来说人有道德的超越的根源;他从人的超越的道德性说人的道德性是善的,是清净的。意思也就是说,孟子从人的善的性,来说人的性是善的。你为什么要反对?人性有很多面,有超越面有现实面,现实面是多样的,但孟子是从超越面,从你善的性说你是善的,你还要反对什么?这叫分析命题,谓词含在主词中。
我再讲一遍:“我说性善,就是因为你的性是善的,所以我说性善。”我专指你性是善的这一点,说你是性善。因为性可以有很多的了解方法,而孟子只有从善的那一点来说,而善的表现在整个人生的表现中,是非常微小的——这叫做“道心惟微”——是很容易被泯没的,是很容易危险的,叫“人心惟危”,因此才告诉你要“惟精惟一,允执厥中。”这个也是《中庸》说的隐微之处,这个隐微,它虽然很小很细,但又很明显,所以“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”你自己回头过来,静静地感受一下你自己,你自己知道的,那个地方是非常明显的,那个声音是很大的,那就好像是鲁迅所说的呐喊——但鲁迅那个呐喊是非常无聊、痛苦、烦忧、不幸的呐喊,呐喊到整个中国真的是不幸了。你要做一种光明、伟大、优雅而永恒的呐喊,中国就有救了!那是一种人性的呐喊啊!你应当这样做,你为什么不这样做?你应当这样说,为什么不这样说?人性的呐喊你是压不住的,这叫做慎独,你自己独自的地方、独自的时候,外人都不知道,你自己要谨慎你的心这里,你就可以知道你的性是什么;这个不容你忘记,不容你抛弃,它与生俱来而且跟你一辈子,永远在,随时都在。随时都在,叫做良,因此这个知是良知,良知者,常知也,常常知、永远知、不可不知,叫做良知。
你这不是明明知道吗?孟子说性善,是从人性的超越面,或者是说,他是从人性有超越的根源那里说人性,而且认为只有这里是人性。其它都是从现实上说人性,一般都是我看上去啊,整个社会都是乱七八糟的,诸位,这统统都是从现实看人性;从现实看人性就有各种说法,所谓各种说法合起来也不过三种:就是全部承认,有善有恶、可善可恶;全部不承认,无所谓善、无所谓恶;还有一种就是性恶。你可以说他们都有见识,持之有故、言之成理,当然都不能反对。告子等人是从现实上,无穷的变化那里说,那有什么不对?都对!甚至荀子说人性是恶也是真理,也不能反对。但孟子说的善跟你说的不一样,刚才说他是从人的善的那一点说人性是善的,你还怎么反对?他们都是不能反对的!
你要去读读《荀子》嘛,不要用孟子来反对荀子,也不要用荀子反对孟子,你读了《荀子》,就知道荀子怎么讲性恶了,他有他的道理,他的道理和孟子是不一样的,但都是道理。他的道理是什么呢?他说人性恶,为什么?“今人之性,人生而有好利焉,顺是,则争夺生而辞让亡焉。”人的自然品质,有对利的喜好,顺着对利的喜好,人心对利的追求无穷,而世间的利有限,因此必定起争夺。一争夺哪有辞让的呢?在利的争夺场合谁让谁啊?这时辞让就没有了。孟子刚才不是讲辞让之心,讲你的真情实感嘛,而荀子讲的情是顺着你的好利之情。“人生而有嫉恶焉,顺是,则残贼生而忠信亡焉。”人生下来也是经常嫉妒、经常容易厌恶人的,顺此则残忍和害人的动作就出来了,忠信之德就没有了。“而有耳目之欲,顺是则淫乱生,礼义文理亡焉。”人生来有五官,顺着五官的欲望就很容易过分,因此而丧失伦理法制。但荀子讲性恶,不是来证成性是恶的,他没有说你顺着性恶做,就做成一个君子了,不是这样子嘛!孟子讲,人性是善的,你顺着你的性去扩充,尽其心,你就是一个君子、一个圣人。孟子讲的是人的超越性人的光明性,当然要讲扩充,荀子讲的是人可能走向恶的现实性,所以他说要节制、要化掉,叫“化性”。那怎么化性呢?要用圣人的教导,圣人的教导就是人间的文化,人间的文化就是道德的教导。道德的教导包括两面,一方面是礼制、一方面是法制,还没有犯错前用礼熏陶,既有犯错就用法来防治;礼法的提出是对人类恶性的调理,乃至于是对人类恶性的防堵。为什么?让人不至于倾向于恶,转头过来成就善,叫做“化性起伪”。
为什么孟子荀子都是大贤?因为他们讲的话都是真理,从光明性当然要讲扩充,从黑暗性当然要讲节制;扩充就要讲尽心,要尽,越多越好,节制就用礼跟法来防止、教化,让他化掉他的恶性,回归到善。孟子希望人人都成圣人,荀子也希望人人都成圣人,孟子跟荀子,性善跟性恶并没有针锋相对,两者皆对!千万不要再跟别人在这里辩论了,听到别人有这个辩论,你要会心一笑:他们没有读书。中国人不可以再做这个辩论了,这个人家两千多年前说得都这么清楚,为什么还要辩论?你不是浪费时间嘛!
只是中国人对孟子一向是比较尊重的,对荀子一向是比较鄙视的;到了现代,荀子又占了上风了,孟子反而被贬低了,说孟子是唯心论,都只讲理想,人哪有那么好?荀子呢,注重法治,你看人家西方人法治多么好。各位!这叫做功利、叫做庸俗,你不懂学问。为什么中国古人会看轻荀子呢?因为荀子无本。程子说荀子“只一句‘性恶’,大本已失。”他没有本源。古人不是省油的灯啊!这句话判得荀子逃脱不掉,一半已死,大本已失。韩愈就讲:“荀与扬,大醇而小疵。”荀子和杨雄大的方面讲得很纯粹,但有小小的瑕疵,到了程子一说,就是大瑕疵了。什么叫没有本?他不是讲要有礼法吗?礼法从哪里来?从圣人那里来!圣人从哪里来的?
懂了吗?有圣人制作礼法,周公制礼作乐,先王一直传礼乐,礼乐越到后王的时候越粲然大备。因此荀子“法后王”,礼乐大备;孟子“法先王”——孟子言必称尧舜,因为越早的时期人性越单纯,越好做寄托——不要认为他们两个见解不一样,他们是仁者见仁,智者见智,而仁、智双彰。我们要把仁智两个都彰显出来,既要法先王又要法后王,法先王法的是他的理想,法后王法的是他的制度。但是,没有理想哪有制度?孟子认为有理想必有制度,如宋明理学家都认为,有德性必有事业,有内圣必有外王。有人说,孟子是内圣之学,荀子是外王之学,好像是各占一边;你要知道,这一边不是东边跟西边,这是上边跟下边,要有这种思考。你不要以为各占一边、各有是非,不是这样看的!是有上下两层,孟荀的价值不一样,他们都是真理,都有可取,但孟子为本、荀子为末,“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,要这样了解学问,你才不会偏颇、才不会孤陋,又要全盘了解,也要安排次序,这叫判教。你要去分判,判教不是只判东西,还要判上下,让它形成一个整体,这种形成整体的方式,叫做立体的思考。
今天我们从孟子的性善论一路说起,提到了四面八方的各种论点,到最后我们好像可以形成一个蓝图,这个蓝图不是平面的,是立体的,让我们完全了解人性的论法,让对人的道德性的看法各安其位、各得其所;如果这样,我们心中的疑惑会减少,我们社会上的一些辩论可以免去,我们的智慧就可以日渐地提升,而能够在这里安你的身,立你的命!今天在这里讲中国的学问,只讲儒家,你也可以引申到道家,他怎么看人性,先看他是不是讨论道德性,如果不是,你不要就拿过来把他和孔孟比;你在看佛家,讨论佛性,他是不是讨论道德性,如果不是,你也不要随便拿过来和孔孟相比。各位,不要混乱啊,要各安其位,让它各得其所,我们就能够安身立命!今天就讲到这里。
谢谢各位!
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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第四辑第二本《大时代大担当——中央民族大学讲座》。如欲深入了解王财贵教授哲学思想与教育理论,请关注本站,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。