季谦先生：中央民族大学系列讲座（贰）为什么性善论是不容反驳的——兼谈成人读经的方法（附视频）

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原文标题：为什么性善论是不容反驳的

时间：2011年6月8日

地点：中央民族大学

各位朋友大家晚上好！

我们继续上个礼拜的主题，有关于读经的教育。因为上个礼拜我讲的铺垫比较多，对于怎么做却没有讲很多——我一向都如此——有些人希望我多交代一点实施的方法，让听的人有把柄可寻，知道怎么去做；我们讲读经应该是付诸于实践，但怎么实践呢，应该讲求一些方法，至少介绍一些方法，很多人都跟我这样反应。我每次都讲啊讲，讲一些道理，讲“为什么”要读经讲得比较多，至于“怎么读”讲得比较少，有人不大满意。不过我常这样想，如果知道了道理，知道了为什么，至于如何去做，应该是比较容易的，知道道理是比较难的，要去做是比较容易的，所谓的知难行易；也可以这样说，其实不是知难行易，是知行合一，知道了那就非做不可。至于做的步骤做的方法呢，那是有相当的方式的，它是多样的，每个人可以有自己的方法，个人去选择自己的方法，到最后呢，可能所选择的方法都差不多。当然，介绍一些方法也很好，所以如果上个礼拜来听的人，还有遗憾的话，我就再多讲几句，讲讲年轻人如何读经的问题。

大学生如何读经

大学生如何读经？刚才吃饭的时候我们有位教授问，也希望我多多鼓舞我们大学生，尤其是民族大学的学生，可以有比较多的人来读经。那怎么读呢？方法很简单，上次也说了，就是“论语一百”啊，把你要读的经典拿来读。不过上一次只说到要拿来读，还没有说一个能够读下去的可靠的模式。什么模式呢？就是只管读，不要管了解不了解，或者也可这样说，只读原文，不要先看注解。为什么只管读原文不要看注解呢？我们可以想到，为什么我们这一百年来不读经？上次我曾经提到，我们被胡适之骗了，胡适之跟我们说经典很难，我们没有资格去读经，那我们就说，正因为我们不懂，我们才更要读，看看它是不是真难。上星期曾谈过这件事，今天我们就再从这里讲起。

你打开经典，原文固然很难，不过呢，如果去看注解，注解比原文还要难，那你就怕难嘛，所以不读；这么一来，岂不是更不能读了吗？所以想想我们自己、我们的同学，以及现代的所有的国民，你看有几个人是看这个书的？很少！为什么很少？因为都是一面读一面看注解。一面读原典一面看注解是很难读下去的，那就需要人来教啊，请问谁来教呢？好，你说现在学校有啊，就是不读经典也读读古文。怎么读呢？初中、高中国文老师，这些语文老师不都教我们怎么读古书吗？至于读法呢？应该就是读一句就要懂一句，乃至于每个字都要懂，这样子教。教几年呢？教六年。那请问我们的语文程度在哪里？所以，失败的路不要再走，我们已经失败将近一百年了。为什么失败？就是因为这种教育方法失败，从方法上失败。为什么方法会失败呢？因为从理论上失败。我们现在语文教育的理论是错误的，导致语文的学习、语文的教学方法错误，因为理论与方法的错误，工夫往往就白费。

初、高中的语文教育错误还不在于讲解，因为初中高中本来就是他要理解的时候，所以是可以理解的。初高中的语文教育错误在什么地方呢？错误在初高中已经不是读语文的时候了。十三岁以前就要把一辈子所需要的语文能力培养好，不管是自己本族的，比方说汉文，中国的语文，你一辈子要用的，都要在这个时机内培养好；乃至于外国语文，比如我们国家要求我们学习的英文，也要在十三岁以前培养好。你一辈子要用的，一辈子的英文十三岁的时候就要达成了，如果不是这样，就在浪费生命，因为你越往后你再做语文的学习，是费力多而收功少，这个叫“时过然后学，则勤苦而难成”。你的时机过了，这是教育界人人都懂的事情，不要说教育界，一般人也应该懂，叫做学习的关键期。语文的学习关键期是在十三岁之前，到了十三岁你才开始学语文，或是要学比较高深的语文——语文也没有什么高深不高深，就是你一辈子要用的——那么中国的汉文要用到什么程度的呢？就是我们要能读经、史、子、集。所以我判断一个中国国民语文程度及格不及格的方法很简单，不是你高考考几分，是拿来经史子集丢给你，你打开一看，像看报纸一样，这你的语文程度就及格了；如果没有，这个民族就将要走向灭亡。或者说这个民族将要走向不再是这个民族，将要走向这个民族的相反，这个叫亡天下！

顾炎武有亡国、亡天下的分别，什么叫亡国？就好像明朝亡了，满清入主，这个叫亡国。什么叫亡天下？士大夫阶层忘了智慧，忘了自己祖先的文化，这样叫做亡天下！也就是说，将来没有中华民族了。现在我们的教育政策岂不成了亡天下的教育政策？让中国人不会读中国书。为什么？因为他不教你怎么读中国书，十三岁之前不教你怎么读中国书。什么叫中国书？经、史、子、集。经史子集会读了，白话文只有读得更好，经史子集不会读，哪一个中国人他拍胸脯说我是中国人？你不敢这样说的。我们都已经其实不是中国人，我们不敢承认我们自己是中国人，而西方人也不承认你是中国人，中华民族现在是危急存亡之秋。因此我们要好好地，至少要把我们的语文程度锻炼起来。

我们虽然超过十三岁了，假如用的方法正确的话，都还能用勤苦的方式补回来，这叫勤能补拙；要能够自己补过，补过的方法就是把我们读书的心理年龄回归到三岁。你看三岁孩子怎么读书的？徐教授今天去看的那个幼儿园，号称是读经的幼儿园，就是从小班三岁就开始读《论语》。怎么读？一遍一遍地读，读到滚瓜烂熟，这是三岁孩子读《论语》的正常状况。我们大人来读《论语》，心里就会想：这是什么意思？因为要“学以致用”，只是学而不用叫做死读书、叫书呆子——这是每个人自己这样想。但是三岁的孩子你就不可以这样想，他读《论语》不了解，叫死读书叫书呆子？你不可以这样认为。大人如果是这样只读书不了解，他真的就是书呆子，但一个幼稚园的三岁小孩子他还会长大，他现在是死读书，但你安知道他长大不会用呢？不会了解呢？“幼而学，壮而行”，你不可以随便笑三岁的小孩子这样学是书呆子，你只能笑长大了还这样读书是书呆子。但是如果小时候没有经过这样子的功夫，你永远先要把自己当书呆子。你要先做做书呆子，没有做过书呆子是不可能聪明的；所以先要做做书呆子，先要读几本书，然后再看看有没有学问，这是我们当今能够真正复兴中华文化，能够重新做中国人的唯一的方法！

我们虽然是大学生了，或者我们已经长大了，但我们必需再补这个功课，不补则是永远的隔阂。你补是很简单的，问题只是如何把自己变成儿童。这比儿童要艰难一点，因为儿童不需要变成儿童，儿童本来是儿童，所以他们本来就可以这样读书的，我们本来也可以这样读书的；但一个成熟的大人他要能够心灵变化，能进能退，可有可无，当自己要做一个成人的时候，你应该做个成人，当自己要做一个儿童的时候，你也能够做一个儿童，这样你就可能把经典读起来。你先可以读《论语》，《论语》读完你可以读《老子》，或是读《大学》《中庸》，各读它一百遍。有的人不是这样读，他先把《论语》读两百遍、三百遍、五百遍，就是读它一千遍也很好！蔡琴有首歌叫《读你》，有没有听过？“读你千遍也不厌倦，读你的感觉像春天”。大家以为这首歌是恋爱的歌，后来经过几十年之后，那个作词的人出来宣布，这首歌不是恋爱的歌，这首歌是读经之歌！不过他们不是读四书五经，因为那个作词的人啊他是基督徒，后来蔡琴也跟着信基督教了，所以她唱这首歌的时候越唱越诚恳，到了她近老年的时候每唱这首歌可以唱到痛哭流涕。读《圣经》啊！为什么西方信基督教的人，可以在基督两千零十一年之后，他们可以读《圣经》读得像读“春天”，而我们作为一个中华民族炎黄子孙，做一个孔子的后代，我们到了孔历两千五百六十二年，这个时候，我们不可以读孔子的经？为什么？这是每个人要想一想的，不这样想你就不能够了解时代，不能够自我觉醒，不能够自我奋发！五四时代的人叫我们全盘西化，基督教不是西方人共同的信仰吗？它不是西方的文化吗？你中国不是要全盘西化吗？他们读经，你为什么不读经呢？所以怪！怪！我们要觉醒啊！不要再受骗了！

我们希望民族大学的同学，能够有这一方面的觉醒，或者有相当的比例，十个里面有一个人开始读经。怎么读呢？不要有太大的压力，不要变成功课，不要每天规定时间，然后到点了必须读，这样子是很难继续的，除非你真有定力；所以一般人啊，就是随时读，随时书包里面、手上就有一本《论语》，下课了就读它五分钟。熟悉以后五分钟可以读二十页，你一天五六个下课，大概就可以读半本以上，乃至于读它一本《论语》，只要有下课时间，一天有时就可以读一本《论语》。这样子三个月，一个学期不就读完一百遍了嘛！为什么不做呢？这很奇怪！如果有人做，或者影响到他的朋友做，全班的同学有一半都在读，整个民族大学有一半的同学都来读《论语》，那这个学校在半年一年之后，校风就会不一样，整个风气都变了。这个事是能够提升学校的读书风气，能够振兴学校的名誉最好的方法，因为《论语》是有用的书，跟你读别的书不一样的，读别的书读来读去，可能等于零，空的、虚的、假的，没用的、浪费的。

要不然大家试想一下，请问你从小学读书，有的从幼儿园就开始入学读书了，你幼稚园三年、小学六年，大家可以回想一下你这九年学了哪些的学问而有用的？等于零！九年浪费了，你这九年如果是读《论语》，小朋友可以读三百遍、五百遍，整本会背；读《大学》《中庸》，读《老子》《庄子》，读《易经》《诗经》；读完《唐诗三百首》，读到一定遍数，自然全部会背；再读《宋词》三百首、一百首《元曲》，读一百篇古文，然后读读佛经的重要篇章……九年一定可以读完，全部读完，乃至于可以同时把英文底子打好。

马英九先生为什么能够当总统，他发迹从哪里发起的你知道吗？他曾是蒋经国总统的英文秘书，他英文好得很，他常常去各个学校演讲，有的年青人就问，请问马先生你的英文怎么这么好？他说我也不知道，可能有一个原因，我年青的时候会背一百篇英文名家演讲。各位，你未来想不想当总统什么的？要想当，赶快背一百篇英文名家演讲！英文就好了，就发迹了，就可以起来了。没有用过功夫，是永远没有前途的。什么叫做功夫？功夫就是里面有功力、有力道、有劲道，功夫就是要花时间、花生命；但是有的时间花了、生命花了，没有劲道，累积不起来，你要做能够累积起来的功夫，就是要读有用的书，不要读没有用的书。现在大家可以回想一下，你这辈子，如果你二十岁，从三岁到现在，这十七年来，你读过多少书？如果三十岁，你二十七年来读过多少书？哪些是有用的？哪些是没用的书？一定要这样想过，将来才有可能另外改造自己的命运。要不然的话，你照以前这样走过来，将来还是如此，空的、假的、虚的，没有功力。你看那些拳击手，或者中国功夫的高手，他一出手，这个拳击手一拳打过去，五百磅，这叫功力；那个武术高手一出手，那个掌风好像移山倒海一样不可抗拒，这叫功力。现在我们呢？花拳绣腿，一出手软绵绵的。为什么呢？因为你这里是一肚子草包。人家这里是精金美玉，叫满腹经纶，出口成章，有劲道。所谓李白斗酒诗百篇，为什么？满肚子都是学问，一开口便是千古名作，酒一斗诗就百篇啊！现在你人生也有感慨了，也想喝酒，酒两斗看诗也没有一篇！为什么？人家李白是读有用的书啊，人家所累积的是学问啊，我们累积的不是学问啊。所以要想改造自己的命运，首先改造自己读书的方式，要改造自己的读书的方式，要对读书这件事情有深入的了解，不要再读没用的书。

民族要有救、要出人才、“钱学森之问”要有解答，就请让我们的孩子一开始读书，就读有用之书！那些没有用的书，或者用处很少的书，不是禁止他读，是消遣消遣可矣。什么叫消遣？就是要“杀”时间；因为生命太长了嘛，太无聊嘛，所以拿些东西来把时间杀一杀，要不时间太多了嘛，这叫消遣。有很多书是消遣用的，我们孩子时间很多，让他偶尔看看杂书，消遣一下也是可以的。但是在课堂上教学，尤其是老师在教，这个时候就不可以消遣他的生命；他课外时间去消遣是可以的，调剂一下，但你有老师在这里教，在教室里面花了这么多金钱，花了这么多时间精力，这么庄严的教学之地，学术殿堂，你怎么可以消遣我们下一代的生命呢？所以凡是教育，只教一种，就是有用之书！什么是最有用就教这种，教一句就可以让他用一辈子，取之不尽用之不竭，温故而知新，与天地同在，与日月同辉，永垂不朽的。这种文章是有的，大家都知道，故意不去注意，故意不去做；你故意没有关系，圣人不会因为你注意不注意而有增损，圣人就是圣人，他的真理永留天地之间，但是你故意忽略，这是对你自己生命的不尊重，是对于自己的浪费。我们为了自己也要好好地思考，要自己觉醒！以上不是今天的主题，不过我们这次是几场连续的讲座，来听的人大略相似，上个礼拜没来听到的人，刚才讲的都是精华，现在等于听到两场，这样我们比较占便宜。

又有人和我说要留时间给大家发问，所以今天不要讲太久，留一些时间做现场讨论；我们也欢迎年青朋友发言一些问题，针对问题我再做解答，比较有针对性，大家可以一面听讲，一面准备问一些问题。问问题是没有关系的，不要怕把我问倒了，我是被问不倒的。为什么呢？因为我能答的就答，不能答的我就说我不知道，呵呵，于是就百问不倒。因为我这是尊从孔子的教导，孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”学术的讨论只要一个诚意，那么见仁见智是可以的，一时之间有一些灵感也是可以的，见识不到的地方，或者偶尔记忆错误的地方，也都是很常见的事。虽然拿麦克风讲话的人要负点责任，不过天下的学问那么大，可能也讨论不完，所以先只要一颗诚恳的心就可以了。那问问题的人呢，也不要怕问的问题太简陋，怕被别人笑；因为我们中国的学生，大家都有这个感觉，说不善于讨论，不敢问问题，这是爱面子。其实求学就是求学，求学就是因为无知嘛，因为无知才要求学，因为不懂才要问。所以无知跟不懂是一个学生的权利，那每个人都是学生，像我也是学生，我不懂也可以问啊！这样我们就有很自由很坦然的心来讨论，所以没有关系。

今天我们要讲的主题和让大家发问是有一点相矛盾的，也不该说矛盾，就是说有一点不搭调。矛盾不可以说有一点，“有一点矛盾”这个说法就不对了，矛盾就是矛盾，矛盾没有一点两点，矛盾是绝对的相反，绝对的相反才叫矛盾，这是在逻辑上说矛盾；假如说正反合，正反合就不是矛盾。矛盾是有确实的意义的，在逻辑上的意义不是辩证法上的意义；一些人把这两种意义混淆了，这是造成现在中国人思考混乱很重大的原因之一。为什么说今天的讲题让大家发问，这有些不搭调呢？因为今天的讲题是“为什么孟子的性善论是不容反驳的”，既然是不容反驳，我如果真地把它讲得很清楚，都说了不容反驳，你还问？呵呵，这样不是不搭调了嘛！但是也不能说这个讲题如此，所以大家不能讨论，其实在我心里面，这个主题是不可以讨论的，谁讨论谁就是愚昧，当然，我们刚刚说愚昧没关系，可以求知嘛！

什么是人性

为什么孟子的性善论是不容辩驳的，这个题目很惊悚啊，令人觉得很讶异。这个学术就是学术啊，论点就是论点啊，刚才不是说见仁见智吗，怎么不容反驳呢？哪有什么道理不容反驳呢？说真理、真理，天下真理在哪里呢？只不过是公说公有理婆说婆有理罢了。你说你公道，我说我公道，到底谁公道，只有天知道！为什么不能反驳？各位，确实有些学问是不能反驳的，有些是可以反驳的，或者说有些学问是不容置疑的，有些学问是可以商量的。要分清楚什么学问是不容商量的？什么学问是可以商量的，千万不要把这两种学问混淆了。

现时代的年青人，乃至整个国家的国民之所以生命不得清净安宁，那么多的烦恼痛苦，往往因为思考混乱，不得清明，不知道如何立定自己人生的方向，也就不得安身立命。你的安身立命一定要立在不容反驳的地方，假如你安身立命的所在还允许质疑，允许别人质疑，乃至自己都在质疑，请问你怎么站得住脚？你不是自讨苦吃吗？这叫自作孽！你安身立命所在，要安在你不可动摇之处，你才安得住。那个不可动摇之处至少在你这里是不容反驳的，但这只是主观的不容反驳，我们要问，有没有客观的不容反驳？因为我们每个人都很容易主观上不容反驳啊，我信这一套，就不允许你反驳，有些时候这个就变成不讲理，不讲理的生命哪里是清净的生命呢，你立得住也是假的嘛，你自我安慰而已，阿Q嘛！要有客观的立得住，就要从一个主观的立得住寻求一个客观的可以立得住。假如真有客观的立得住了，那就有一件事情会发生，有人会认为是很可怕的，就是天下只有一个道理、天下只有一条路！它客观的嘛，客观而不容反驳不是只有这一条路吗？有人听到这个，就恐惧了，而且一定要反对到底：天下哪有这样的学问？现在是什么时代了？多元的时代，你还讲天下道理只有一个，每个人都要走同样的路，那岂不是每个人都变成了工厂里出产的，标准化的规格的吗？是这样子吗？所以我们今天要探讨一些这一类的，很不容易分辨的，乃至于不容易把握的，或是不容易说服别人的道理——当然可能你不能说服别人是因为你不能说服自己。一般人很难接触到这种学问，不敢去想这种学问，所以他的学问就任它随波逐流，浪生浪死，与草木同朽。这是每个人很难去决定却不得不做决定的事，我们回头看我们的主题——孟子的性善论是不容反驳的。

我们从头说起，首先我们要把题目隐含的意思先讲清楚，假如讲清楚也就全部都清楚了。性善论是什么意思？说性善论之前要知道什么叫做“性”。为什么会有性善论？关此还有没有其他的论？我们又该如何看待这些论？看待之后统统了解了，我们或许才能选择其中一种，或者这些通通都不在我们的选择之列，我自己可以另创一套；另创一套论，然后我自己来守，这也是可以的——只要自己决定的，都是可以的，只要不是自己决定的，通通都是盲从、通通都是迷信！假如人生在这个点上以前没有做过自觉、自我觉醒的人，今天晚上你就要醒啦，你的人生就不会糊涂。

预先说一下，为了清楚起见——假如要论“性”，当然是对人说的，我们这是对于“人性”的讨论，所以有所谓性善。当然关于人性，也有其它的讨论，有人说这是见仁见智，你怎么可以确定是哪一种呢？是不是孟子的性善论不容否认，其他的论也不容否认、不容辩驳？那如是这样我们怎么办呢？确实有这个问题。现在先说一个可能的处理的模式，就是回到见仁见智这个成语的本身，来思考一个所谓的多元化，所谓的众说纷纭的解决之道。

刚才说学问或论点好像是见仁见智，见仁见智往下说好像是众说纷纭，莫衷一是；其实本来没有什么所谓众说纷纭，天下道理只有一个，没有那么多个。那怎么又说见仁见智？见仁见智的意思不是最少应该有两种看法吗？乃至见仁见智不是只有仁跟智，有了仁跟智两种就可以有三种、四种，五种、六种，乃至于无限种。假如有见仁见智，怎么可能有一定的道理呢？我现在就要说，如果真正了解见仁见智，也就了解天下道理只有一个了。

怎么说？我们回归到见仁见智这个词语的来源。这个词语是出自《易经》的《系辞传》，它有一句话是这样说的：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”这是见仁见智成语的来源。“一阴一阳之谓道”，一阴一阳来说明道；不是阴阳是道，阴阳不是道，因为道是属于理，理是属于形而上，所谓“形而上者谓之道”；而阴阳是属于气，气是属于形而下。形而上的道，它假如只是道，它就跟天地万物不相干，所以这个道它要透过阴阳——阴阳就是两种性能的变化——来衍生万物。所以道是一层，万物是一层，而阴阳就是道衍生万物的过程。所以阴阳是属于宇宙论的，道是属于本体论，而天地万物就属于现实世界。那么道展现为一阴一阳，一阴一阳就是道的作用，所以说“一阴一阳之谓道”。我们很难说明道，就用“阴”“阳”来展现道；我们不能够了解本体，我们只好退一步，从作用、从变化、从宇宙论来了解本体论。这个和老子的了解法是很类似的。老子说“道可道，非常道”，然后又马上说，“无，名天地之始；有，名万物之母。……此两者，同出而异名，同谓之玄。”“此两者”，就是“有”跟“无”；“同出”，就是同出一道；“异名”，就是两种名称、两种作用。所以“有”“无”是“道”的两种作用，这是道家的说法；儒家的说法，说成阴、阳，或乾、坤。如果要对比的话，“阳”或“乾”就属于“无”，“阴”或“坤”就属于“有”。当然，必要时，“无”或“乾”或“阳”，皆可上升于“道”的格位，而以无摄有、以阳摄阴、以乾摄坤，因为功能虽然有二分，但其全幅本是一体；二而一，一而二，这是哲学的模型。任何的哲学其实都有这种模式，这叫“共法”——共同的模式、共同的方法。

“一阴一阳之谓道”，阴阳不是道，能够造成一阴一阳变化的，那个背后的根据叫做道；程子曰：“一阴一阳非道也，所以一阴一阳者，道也。”“所以”就是所用来，所让它一阴一阳的，就是道，那个“所”就是背后的意思。而“继之者善也，成之者性也”，能够一直变化无穷，这是很美的、很妙的、很广大的作用，因此用“善”来称呼，这很美好。假如它没有“继之”，没有阴而又阳、阳而又阴，整个世界就毁灭了；生生不息就是因为阴阳永远变化，叫做“继之者善也”。那这个阴阳的变化呢，它不是在那边做无聊的变化，它所变化一定要成就事物，所成就的万事万物，任何的事物由阴阳各种不同的比例调和而成。而一调和，成就哪一种事物，就有哪一种事物的特质，这种特质就是这种事物的“性”；“成之者性也”，凡成就出就一定有万物的特质，万物就分成我们看到的各种表现——不只是类别的表现，就在类别中，就在每一个个体当中，它也都有性。比如说人，人这个类，和其它牛马羊的类是不同的类，因为阴阳的造化不同。“继之者善也”，成之者都各有其性，“成之者性也”，就一个人来讲，这个人的个体也有他的性啊，你的骨头和你的肌肉的性不一样，你的肌肉和你的毛发的性也不一样，这个也是阴阳造化。

往小处看，任何一个越分越细的细节都有它的性；往大处看，一大类、一大类的，“方以类聚，物以群分”，也有它的性。统观来讲有八种性，就用八个卦来代表，叫八卦；如果统为五种特质，就用五行来代表；再统观为二，就是阴、阳两种特质；这叫做“性”。所以“阴”是一种性，“阳”也是一种性，它有它的特性、特质，而道是没有性可说的；这叫做“继之者善也，成之者性也。”

我们人，既然生长在天地之中，人为万物之灵啊，秉五行之秀气，所以人比较灵活，灵活从哪里说呢？不是从你的动作说灵活，我们的动作也许不如老虎狮子灵活，不如猴子灵活，但是我们的心灵灵活，所以只有人，与天地相往来，只有人能感应天地造化的功能。人呢，也有各种心灵的表现，大体分为两类，一类叫做仁者，一类叫做智者，《论语》上说：“知者乐水，仁者乐山”、“知者动，仁者静”、“知者乐，仁者寿”。《易传》在这里也分仁、智两类，这个仁者，心中倾向于仁德的人，见智；什么叫见智？见就是去望见。讲望见不大对啦，因为“望”和“见”不大一样，跟“看”也不大一样，这个见跟望，跟看、跟观、跟察很类似，但不一样。陶渊明的诗：“采菊东篱下，悠然见南山”，这个见字用得好；你说，采菊东篱下，悠然“望”南山，就比较不符合这个时候的情境了；你说，采菊东篱下，悠然“观”南山，更差；采菊东篱下，悠然“察”南山、采菊东篱下，悠然“瞪”南山……那太差了。就要用“见”这个字。仁者见之，这个见的意思比较广大，尤其比较少那种生理的作用，乃至于也渐渐少了心理的作用，是一种灵性的作用、体悟的作用。悠然见南山，不只是看见南山，乃是体悟了南山，跟南山当下一体，不知谁是南山，谁是我。这个叫做悠然！

所以“仁者见之”——那个“之”是指道——仁者在这个芸芸众生红尘世界当中，他能够见这个道，就是体悟这个道；仁者见之谓之仁，他认为这个道是仁德的、具有仁德的，而“知者见之谓之知”，智者见之，认为这个道啊，是属于智的。为什么？人只能这样做啊！人只能这样观察，这样思考这样体悟啦，各位，这是两千多年前的书，没有一个字，你可以改它！它有深远的意义，而且天下只不过如此，天下始终就是这样，你还能怎么样？好了，这样岂不是大家对道的了解不一样了吗？各位，也可以这么想，也可以不这么想。如果这么想，你仁者见之，见这个道、思考这个道、体悟这个道，体悟道的仁德这一面；而智者，体悟道的智的这一面。那么道在哪里？那不是各说各话了吗？你如果这样看，就是一个没有智慧的人，也不懂古人说这句话的意思。孔子除了“学而时习之，不亦说乎”之外，还有“有朋自远方来，不亦乐乎”，当仁者与智者相遇，或是当这个仁者，有一天发智心的时候，因为心灵是整体的，一个仁者不是只有仁啊，一个真正的仁者必定含有智，或是必定去追求智，乃至于他听到智者的语言，一定有深刻的感悟。如果一个“仁者”而不去追求智，他怎么可能算作仁者呢？一个智者，他也必定想要追求仁，一个智者而不仁，他怎么可以叫做智呢？因此孔子才说“仁者安仁，知者利仁”，什么叫做智者？就是对于仁，他有相当深远的认识，而且努力地追求仁德的人，这叫做智者。所以以“仁”来规定“智”，以“智”来完成“仁”，仁、智本是一体。

读中国书要了解这个问题啊！你不要像现在的西洋学术分科，越分越细，越分大家越不相干。中国学问不是这样的，中国学问可以分、可以合；这个合，不是把两者合为一，本来就是一！不得已说为二，虽然说为二，它还是一；所以叫二而一、一而二。仁者必定希望他有智，智者必定希望他有仁；不过在主观的现实生命中，每一个个体都有他的特殊的倾向，这是不能够强求的，但是这个特殊的倾向，不能够执着为一个生命死板的偏见。所以孔子说“毋意，毋必，毋故，毋我”、孔子说“君子不器”、孔子说“见贤思齐”“三人行必有我师”……这些是什么意思？心胸开朗啊！随时追求一个完整的人格、完整的学问。当这样的时候，请问还见仁见智吗？是的，还见仁见智。但这个见仁见智互相妨害吗？是仁者妨害智者，智者妨害仁者吗？不是的！

不仅不互相妨害，乃是相辅相成，互相尊重、互相学习、互相赞叹！各位，这不是《易经》上的一句话，这是整个中华民族的学问的态度。所以不要往分开的地方想，要往整合的地方想，当往整合的地方想的时候，天下道理还是归于一，虽然表现可以多，但是道理归于一。自己在表现的时候，往往还要心存道的念头，即使一时不能够完全表现道，但是对于道的向往是永恒的！中国在吸收佛教的历史上，表现是非常令人赞叹的。中国的学问跟印度的学问有不同的表现，但它们都在表现人性，都在表现道，所以最高的追求是一致的，都要到达一个完美的人格，追求一个永恒的意义，这是一样的。它们只是追求的模式不一样，追求的进度不一样，乃至追求的起点不一样，这里我们也可以用这句话，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。而印度人没有遇到中国文化，中国人却遇到了印度文化，中国人好学，这是中国人求来的。只听有中国人去印度取经的，印度人既然知道天下有个中国，怎么没有印度人来中国取经？所以印度人就不如中国人了，从这就可以看出来，因为印度没有像孔子这样的圣人啊！那中国人遇到印度文化的态度是什么？当时的中国学者，读佛家的书，经过了五六百年，终于把佛教吸收进来，从此，中国文化的主流成为“儒、释、道”三家，这是很大的成就。我们现在遇到西方文化，理当也要如此。刚才说中国和印度，都还算是东方，而东方和西方的差别是比中国和印度的差别还要大。不过这个见仁见智，难道就要你死我活吗？上一个礼拜用很多的时间讲这个问题，了解的人就知道这是不需要的，到最后它还是可以归于一。归于一的意思是，理想是一，表现是多；但是表现多的地方你不可以随波逐流，你不可以糊里糊涂，你到最后还是要归于理想之一，同时允许表现之多。这是一个人作为君子，作为一个成人之美的君子的基本态度，如果我们有这样基本的态度，就即对得起自己，又对得起别人。

讲完“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，我们底下再讲人性论。现在我们讲人性也可以有多种讲法，比如说亚里斯多德就曾经定义人性，什么是人性？这个“性”就是性质的意思，我们再增加使它更有重量的一个字——“本性”。性本来是性质的意思，亚里斯多德对人性有一个定义：“人是理性的动物”。我们这个时代可能经常听说什么人是政治的动物、人是经济的动物、人是群居的动物、人是形而上学的动物……这些学者专家的话，我们也听不太懂；大意就是说人是有这种性质的，乃至更严肃地说，人是有这种本性的。而性质和本性还有另外一层意思：它不是造作出来的，它是原来就如此的。凡是原来就如此的，我们就说它是自然的、天生的；所以人性，就是人之所以自然为人的天生品质。他们认为，这样了解就对了，这叫人性；如果人自然天生的品质会追求经济、对经济有兴趣，就是经济的动物；会对政治有兴趣，就是政治的动物……等等，只要你认为人有这样天生的品质，就可以这样讲人性。

人的道德性

但是我们今天讲孟子的性善论，我们在这个善的地方说性的时候，我们就没有那样广泛地讨论人性，我们把人性集中在讨论人的道德性上。什么是人的道德性？其实如果真正对人生有所了解，对于人的品质要有所讨论，就会发现有些讨论是比较次要的、是比较支流的，是由基本的性引发出来的，由基本的性来做它的主导，比如说人的政治性、经济性。但从这样子的性，你就可以想到人有道德性，为什么？因为没有道德就没有政治，没有道德就没有经济。要深切体会这一点啊！论性的层次有多种多层啊，最高一层应该是对人的道德性的讨论。能够讨论到人的道德性，这个人叫哲学家，假如讨论人生而居然对人性没有看法、没有规定，这个人的哲学程度是还不够的。当然还有人可以这样说，我们可以讨论到不只是人的本性，哲学可以讨论到天地的本性、宇宙的本性，这些不是更高吗？各位！更高假如高到空虚的话，也是没有什么意义的啊，意义也不大，乃至于它往往会产生错乱，而且这个错乱是自我不能解决的错乱，这个错乱你让它错乱下去，你信了，就可能是天灾人祸一起来！所以不要随便去讨论什么是宇宙的本质，不要随便讨论这个问题，你先了解人再说吧！所以讨论所谓的性，我们集中地讨论人性就好。讨论人性，最高的层次是讨论人的道德性。讨论人的道德性，算作对人的一个了解，是人生的哲学很高明的、很重要的一环，我们今天就是要讨论这一环——人的道德性。

关于人的道德性可以有多少种说法呢？这光讲一个“道德”让人不容易分辨，不容易了解，就好像刚才讲那个“道”，不容易了解，所以讲到阴阳、有无。现在我们讨论人性、人的道德性，我们也把道德分为两面来了解，一面叫做善，一面叫做恶。所谓善就是合乎道德，所谓恶就是违反道德，把道德分开来正反两面，就比较好了解比较好讨论。人的道德性因此有所谓的善跟恶，也可以做两面的讨论，那么什么叫人的道德性？就是人的道德的品质，道德的本性。什么是人的道德的品质和道德的本性呢？这个性跟质有什么意义呢？“性”其实就是根据的意思。什么叫有根据？就是你要有道德，请问你凭什么而有道德？或者你说，人凭什么应该走道德的路？道德的根据在哪里？人为什么要追求道德？不追求道德可以吗？人的本性不是追求道德的，甚至是可以追求不道德的，你好像也可以这样想啊！在还没有决定之前，你都可以想。总之，论人的道德性有各种论法。而既然有善跟恶，那么我们就用善跟恶这两个观念，再加上是跟不是，是跟非这两个观念，综合起来分作两组命题，来讨论人的道德性，所以人的道德性的讨论只不过四种。天下的道理是可以定案的啊！我们今天就定案了，对于人的道德性的主张只不过四种，古今中外乃至于千万世之后，讨论人性善恶的问题、人性的道德性问题，不出这四种。这四种是哪四种呢？第一种就是甲是乙非，第二种是甲非乙是，第三种两种皆是，第四种两者皆不是。懂吗？不就只有这四种嘛，这叫逻辑。所以没有多少种啊，学问是很好了解的。这四种呢，其实老早老早我们的祖先也讨论过了，我们后世不需要再讨论了，了解就可以了，中国古人不是省油的灯啊！我们读《孟子》，因为孟子讨论人性。当时有人跟孟子讨论人性，孟子也跟他的学生讨论人性，这些人是何等人物呢？这些人叫做圣贤人物。他们既然讨论到这个问题，告诉各位，他们已经讨论完了、讨论尽了，这四种都讨论过了。我们去看《孟子·告子篇上》，其中有一章：“公都子曰：告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故，文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故，以尧为君，而有象；以瞽瞍为父，而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰：‘性善’，然则彼皆非与？”第一个，告子说性无善无不善，没有所谓善，没有所谓不善，这叫两者皆非。告子怎么说性无善无不善的呢？“性，犹湍水也；决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”他说人性就像水一样，像一潭水，水没有所谓东西，我们东边掘一个口，这个水就往东边流了，我把西边掘个口，水就往西边流了；水没有东西之分，以此比喻人性没有善恶之别，这是告子的主张。性无善无不善，所以可以为善，可以为不善，他们举例了，这个要看环境，如果文王、武王在位，那么百姓都好善，都变成善人，如果是幽王、厉王这种暴君在位，百姓都倾向于恶；可见人性是可以善，可以不善——这个在现在很流行，叫环境养成说。还有一种，性有善有不善，两者皆肯定，这个叫两者皆是。什么叫有善有不善呢？就是有人生下来专门是好人，有人生下来注定是坏人，好胚子、坏胚子。他的举例是，尧做君王时，而却有个舜的弟弟叫象，这么坏的一个人，专门想杀他的哥哥，尧不是圣王嘛？而有百姓却是“象”这样的坏人，这个坏人无论谁在位都是坏的，象是坏胚子；而纣做君王，有像启像比干这样的人物，微子和比干都是忠贞之士，那么虽然有暴君在位，却也有忠贞之臣，可见他们的忠贞是天生的；所以说有人天生是善的，有人天生是恶的，这也是一种肯定。无善无不善与可善可不善是两者皆非，可善可不善可归入无善无不善，也可以是无善无不善归入可善可不善；总之这里有两种，就是全部肯定或是全部否定。现在还剩两类，一类是肯定甲，一类是肯定乙。公都子就问，老师啊！你现在主张性善，那刚才这些说法，无善无不善、可善可不善，或有善有不善，他们都错了吗？孟子是主张性善的，他一定否认性的不善，他只主张一种。孟子之后还有位大儒叫荀子，荀子主张性恶，他批评孟子的性善论，可见荀子主张的是性不善，他否定性善。孟子肯定性善、荀子主张性恶，加上前面两种，正好四种。这四类的辩论在两千多年前，就已经全部展现了。

中国人讨论人性是不是只有这些呢？不然，后代还有一些说法，关于性善恶的说法。比如汉朝初年的董仲舒，他一方面说人有仁贪两性，就好像天地有阴阳二气一样。天地有阴阳二气，人有仁贪两性，得其阳气者为仁，为仁德等好的，得其阴气者为贪，为贪婪等不好的；也就是主张人有定性的善和定性的不善。他还有另外一种说法，就是性三品说，性有上中下。为什么他这样说呢？因为他读到孔子的“唯上智与下愚不移”。上智就是上智、下愚就是下愚，读到这句话他有所领悟了，于是他说，有人是上智，生而知之，有人是下愚，他就是愚昧的，他怎么教都不行的；而大部分人都是中性的，就是可善可恶的。好像这种说法也相当完整，而且现实上不需要举证，现实上大家都承认，这叫性三品说，性的三个品质。后来王充也主张性分为三种，也是上中下。到了更后来唐朝的韩愈，他也主张性有上中下三种，也就是说性三品说在历史上是有很多人主张的。

为什么有这么多人主张？刚才说过了，这是很庸俗的，所谓庸俗就是很平常。庸就是平，俗就是非常多人这样看，满坑满谷的人叫俗；所以大家都这样看。其实大家都这样看，不见得不对，所以庸俗不见得就不好，庸俗而你知道它的意义，就不庸俗了。假如庸俗你就跟着走，盲从，那叫真庸俗！因此我们不一定要违背群众，当然也不一定要跟随群众。这个态度孔子做得最好，孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。” 君子对于天下的事情，对天下道理，没有一定赞成的，没有一定反对的，那么是墙头草两面倒吗？不是！义之与比，道义在哪里我就站在哪一边。各位啊！这种生命漂亮啊！他不会人云亦云，不会随波逐流，不会结党营私，他只看对与不对，正义不正义。你要跟哪个站在一起呢？那义在哪里呢？没有经过自觉你怎么知道义呢？所以这叫做活出来的生命，叫做存在的生命。那么对群众，对大家所认同的，要不要认同呢？这孔子也做出了一个示范，孔子说：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”麻冕，麻织品，用麻织的布来做礼帽、礼冠，这是古时候传下来的礼，现在用普通的白布来做，不用麻了，比较节俭，比较容易取得。我也跟大家一样用布的帽子，似乎孔子也赶时髦啊。古代的宫殿，为表示它的崇高，都有很多的台阶的，见国君的时候，要在台阶下行拜礼，先拜再登台阶，这也是古代传下来的礼；但是现在大家都跑到台阶上再拜了，为什么呢？因为你在下面拜国君没看到，跑上去拜国君可以看到。孔子说，这太自大了，不够谦卑，所以虽然大家都上去拜，我还是下边就拜。你看，孔子到底是跟着时代走呢？还是不跟时代走呢？跟刚才一样，“君子无适也，无莫也，义之与比”，经过自己的抉择，到底孔子的抉择是不是正义，你可以讨论——你为什么拜下为什么表现谦卑呢？你这个不是愚忠嘛！你可以这样讨论，那你就不要拜下。但孔子不是这样想的，孔子自己决定要拜下；你不可以说孔子你不可以拜下，因为他拜下你就看不起孔子，你不要专门跟圣人作对，人家孔子是想过的，自己决定的，你要尊重他，何况如果这样做是合理的呢！合乎人与人之间相处的关系，这叫伦理，伦就有理，不是你随便想就好的啊！不是什么现代化的人就比较会想啊！这些问题是留在下个礼拜我们讲《如何看待论语中的“糟粕”》时再讨论。

回头过来说刚才性善的议题。我们既然知道有这四种的议论了，公都子问他老师孟子：现在你说性善，难道他们都错了吗？因为那时荀子还没有出现，所以公都子还没有举到性恶。为什么当时性恶论不出现呢？这也是有道理的，因为当时天下的人没有人敢说性恶。这是很自然的，所以荀子啊，真是倒了大霉了，讲了一句性恶，呵呵，两千多年来中国人不原谅他，犯众人所怒嘛！谁敢讲性恶？就荀子敢讲！各位啊，荀子不简单啊，大儒啊，与孟子齐名！这叫先秦儒家的三个重镇：孔、孟、荀。谁敢讲性恶？荀子就敢讲，讲得头头是道。当时没有讲性恶的，但孟子和其他人讲的不一样，他们都不对吗？孟子就说他性善的道理——这一段话非常非常重要，这一段话就是我们今天的主题，性善论之所以不能反驳的原因——“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也’”。接下去就讲：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。”

这段话前边是比较重要的，这段话很有名，很多人都读过，也了解过，但是今天责任所在，我们还是要稍微解释一下。“乃若其情”，这个乃是个发语词，没有意义，也可以解释成“如果”；“若”也有如果的意思，但在这里就是“顺着”的意思。《尚书》上“若”往往解释成顺，所谓“瞽叟亦允若”，允就是诚信，所以允文允武啊，就是真的有文真的有武；信者实也，实实在在的有文有武；“允若”，就是实实在在地、诚诚恳恳地，很顺畅。本来瞽叟百般地要害死他的孩子舜，没有害死，舜呢还是百般地孝顺，最后瞽叟也被他感化了，叫做“瞽叟亦允若”，也非常地诚恳了也非常地顺当了。“其”，就是一个人；“情”，一个心字旁一个青，实也。为什么年轻人叫做青年呢？年轻的人年纪还没有很重，像我现在六十几了，年龄称起来就很重，你们才一、二十岁，称起来就很轻，你的年纪累积不够嘛，所以轻，所以叫年轻。青是青春的意思，青是一种颜色，是春天的颜色；它是草木刚刚生长的颜色，青涩，因此青是春天的颜色；春天代表生机旺盛，希望无穷，所以叫做“青”。青是很美的一个词语，凡是很美的事物，都可以用青来表示，比如说水很美，一个水字旁加一个青，就是水很好，矿泉水浊了它就卖不出去了；再比如米很白，米碾过好几次——古代是舂米，舂米舂一次去掉壳，再舂一次去掉麸，舂完了再舂然后磨啊磨，磨到整个米都白了——白米就是精米，叫做精益求精，精就是好的米；青上边加个草，念做菁，菁就是草很美，或是说草木非常的茂盛；青若加上一个人呢，就是倩，也是美女的意思，倩女幽魂嘛——不是说美女都是幽魂啊。青如果加上一个心，就是情，什么叫情？就是很美的心。什么叫很美的心，就是实实在在的心。所以情者，实也，实实在在的感受叫做情。什么叫感情？就是你内心真实的感受。现在我们把感情往往放在男女的爱慕上边说，这也是可以的，因为它是一个让人特别动心的一种实感；你有实实在在的这种感受，感受到实实在在的善和美，你也让人家感受到你实实在在的善和美，这样就叫两个人感情很好。假如你的爱是虚的、空的、不实在的，你感受对方是这样的，你们这就不是“感情”，不是真正的情。情真意切才是美的。

孟子说“乃若其情”，这个时候不是说普通的感情了，是一种道德感情，真有实感，实实在在感受到你的道德的涌现，道德的意识，这叫乃若其情。而如果你顺着你心灵的真实表现，则“可以为善矣”，那是可以为善的，那是可以做出善的行为的，那是可以过善的人生的；“乃所谓善也”，这就是我说的性善啊。什么意思？孟子说，我所说的善，不是说现在社会上的人都是好人，没有一个坏人，也不是说我们时时的心念，一动念就是善念，没有恶念，我不是这样说性善的。我是说“乃若其情，则可以为善矣”，假如一个人顺着他真实的感受，他是可以做成一个善人的，这就是我所说的善，这就是我所说的性善！各位，孟子不是普通人啊，他不会让你随便抓到小辫子的！他用的是假设语气，这个假设语气是逻辑上非常好用的一种讲法，假如怎么样的话就怎么样，那你要反对他什么呢？这个用词当然也有主张，不是随便说一个假设，假设顺着人的真实之表现，或是假如顺着人的真实之感受，假如人顺着他真实的愿望而行的话，他是可以做善人的、做善事的，这就是我所说的善；其实这里还省掉一个字，这就是我所说的性善，因为刚才公都子还讨论性善嘛，所以他说，这就是我所说的性善。

接下去孟子就比较不客气了，不是假设语气了，他直接断定，说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”恻隐、羞恶、恭敬(辞让)、是非，这四端之心，在《孟子 · 公孙丑篇上》，有比较详细的解释：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。”所谓不忍就是不安，你的心灵感受非常地灵敏，这叫做不忍；相反，你没有“不忍”，就叫残忍。你常常有痛切之感，假如你能以不忍人的心，行不忍人的政治，天下可运之掌上，也就是说，要治理天下原本也是很容易的。“所以谓人皆有不忍人之心者”，“不忍人之心”，现在简单说为同情心，人都有同情心。孟子为什么会讲这些话呢？他是怎么证明性善的呢？各位，我现在就举孟子讲的例子证明给你们看，证明性善是不容反对的。为什么要举例？因为这不能再用论证的方式论了，善不是一种理论，它不能用理论的证明。那么孟子用什么样的方式来证明呢？他用这个例子——这个例子是不准确的，用这个不大准确的例子——来说明；所以如果说证明，也不是知识的证明，不是知识系统的理论的证明，乃是另外一种系统中理论的证明。

启发式的语言

要说明孟子的论证，首先我们对于人类的语言，要有些分类。牟宗三先生把人类的语言，大分为三类：一类叫做科学语言，一类叫做文学语言，一类叫做启发语言。科学语言也叫做逻辑语言，就是从逻辑而来推理，表现你确定的判断，然后得出的结论，像这样叫科学语言；包括各种的逻辑、数学、物理、化学、各种科学的知识的讨论，都应该用科学语言，明明白白、清清楚楚，一步一步地推理，不能够滑转，不能够跳跃，每一步都要很清楚。自从我们吸收西方文化以来，现在学校里面教授写论文，大体都是要求你用这种理论性的语言，这种叫科学语言。但难道人类的语言只有这一种吗？现在的语言好像弥天盖地，所有学者都说这才是人类应该有的，或说是学术应该有的语言。其实不然！人类的语言还有另外的方式，另外一种叫文学语言，也叫情感语言，用以表达你的情感；情感是不能用科学来衡量的，有人硬要用科学来衡量，杜甫有首诗《春望》，他说：“国破山河在，城春草木深；感时花溅泪，恨别鸟惊心。”有人就分析了，鸟真的惊心吗？鸟会因为国破山河在而惊心吗？花会溅泪吗？花只不过因为刚下过雨了，你看好像有泪水一样，你怎么说花溅泪呢？你应该说花淋到水了它有水滴，不可以说花溅泪。这叫什么？这叫莫名其妙！这叫不伦不类！人家是情感语言啊！还有另外一种语言，更难了解，叫做启发语言，启发性的语言。为什么？因为有些事物，不能用理由来说明，它不是逻辑、不是知识，它也不是一般的感情、一般的情绪，不是文学艺术，它是一种人生的智慧，它是离开语言的语言。所以老子才说：“道可道，非常道”，假如这个道可以说的话，就不是真正的道，可见真正的道是不能说的。但那种不能说的才是最高明的、最真实的；只是它不属于科学的真实，不属于你的心理感情的真实，它是另外一种真实。

这是不容易了解的，尤其在近代的社会当中，我们忘了这种学问，所以启发性语言自从牟宗三先生提出来，就非常重要。有些语言是这种语言，凡是属于宗教的、道德的，都是启发性语言。所以宗教的语言你不要去辩论，你既不可以用科学来辩论，也不可以用文学来领受，你不要说这个基督耶稣讲的话，非常地优美，你这样讲是离题的，它不是优美不优美让你欣赏啊！你也不是说它讲得很科学，现在很多信佛教的人，为了证明佛教是可信的，他说你看，佛陀两千多年前讲的话都很科学，我们就只好笑笑，这叫做佛法的末落，还要用科学来支撑佛法，你何必呢？你不必的！这是枝微末节。不是佛教两千多年前说的合乎现在的科学，你就觉得了不起了，它的了不起不在这里，你知道吗？佛是要指点你人生之可悲，人生之烦恼无尽、痛苦无穷，叫你赶快剃头出家，这叫智慧，不是要证明合乎科学啊。你是要悟道的啊！你为了他合乎科学信佛教啊，那你不是释迦牟尼佛的好门徒。

好了，这种语言要分别，信基督教的人他从来不会用科学语言去证明耶稣的话，假如有的话也都是末流，都非主流；你去看西方真正的神学家，他们从来不用科学的语言来证明耶稣的讲话是对的、《圣经》讲的话是对的。《圣经》讲的话你怎么可以证明呢？翻开《圣经·旧约》第一页 ——《创世纪》，上帝第一天就造了光，第二天造什么第三天造什么，造了六天之后他休息，所以我们才有所谓礼拜天——还好上帝休息了一天。你用科学去证明吗？没有，科学只有宇宙爆炸论，它那里不讲上帝创造。那么它们相冲突吗？人家西方人才没有那么笨！怎么会相冲突？这是不同的领域啊！只有现在的中国人才这么笨。西方人可以信他那个不了解的神，叫做唯一真神——上帝，胡适之就不许中国人去拜观世音，不准中国人去拜关公，这就是五四这批人，真是该骂！什么叫做全盘西化？人家西方人是怎么看待这些事情的？你怎么教我们中国人看？人家西方人可以有宗教、有信仰，为什么中国人不可以？信教难道不科学吗？你为什么非要在这里讲科学呢？这不是很怪吗？而且这种怪，我们中国人居然就接受了，接受了九十几年，到现在还有那么多人在讲这些话，这叫莫名其妙！

语言是不一样的，人生的学问不一样，用不同的方式表现，你要用不同的方式了解。《圣经·创世纪》就是启发性语言，启发你对于形而上的一种追求，乃至一种信仰，你要用科学来比哪个更重要吗？乃至有人说什么叫诺亚方舟——各位，诺亚方舟不是《2012》那个影片，那个影片是模仿诺亚方舟的——洪水将至，一个叫诺亚的人被上帝启示：你赶紧做个大船，洪水来了你可以保存很多动植物等的物种在船上，等洪水退了，这些生物还可以继续繁衍下去；诺亚就做了一个方舟，除了方舟之内的其他生物都死了，只有方舟里的生物可以活下来。每一个民族几乎都有洪水的故事，中国也有大禹治洪水嘛，这是人类共同的经验。这么远古的时代，这么长久的历史，当然会有很多天地的灾难，洪水是其中一种，他们因此会有诺亚方舟的神话。有些人又要说了：笑话！这个发洪水了，只有在方舟里的生物才能生存，其他生物都死掉了，那鱼也死掉了吗？呵呵，有些信基督教的人居然不能回答这个问题，这是不可以不回答的，这要回答的。怎么回答？你这个问题不伦不类，我不给你回答！这叫最好的回答。你要跟他辩吗？你不可以辩的，他既不应问、你也不该辩。懂吗？这不是那种科学语言，这是启发性语言。

世界有末日，现在科学家来证明世界有末日，这是不能证明的，这是启发性语言，它警告人，你不要随便作恶，有一天你会受报应，这是启发性语言。至于有没有报应，你不要用科学来证明，否则你就是走错了路。

孟子在这里的说明也是启发性语言，因为他不能证明性是不是善的，至少不能用科学语言证明，他也不是文学家，不会写本小说让你感受性是善的，不是的。他是圣贤人物，他教化人生，所以他只要点到为止，点到了而你居然不醒，圣贤对你也没有办法；假如点到了，你醒过来了，就叫指点。以手指月，你不要看那个手指，要顺手指去看那个月亮，读到启发性语言的人，要自己用点功夫，要自己有点智慧。你读科学性语言不需要用智慧，下功夫就好，一步一步跟他走。现在学术界写的论文都没有什么意思了，你读那种论文不会有什么进步的，你只按照他的论文所写，一步一步走，这没有什么意思的；启发性语言有意思啊，你去读读《论语》，读读《孟子》，读读《老子》《庄子》，有些时候会震撼心弦，开天眼发天光！字还是字啊！但就有这个效果，这叫启发。你要读懂启发语言，要有愤悱之情。什么叫愤悱之情？《论语》上说“不愤不启，不悱不发”，有愤悱之情，对人生的内在感受有些要求，想要人生有种向上一机，更上一层楼，有这种要求，你看圣贤的语言，他就可以给你启发；如果这种要求都没有，你的人生是平板的、死的，你去看那些语言，会觉得没有什么意义，反而会觉得很烦，觉得他们都不科学，都没有证据——所以只要看一个人能不能读这种书，就知道这个人有没有智慧——不要以不能读这些书为荣，不要以天天去考查这些书有什么糟粕为荣，这些书不是让你考察糟粕的啊，它是让你得到启发的，下一个礼拜我们就要讲这个——我不是要结束了，今天这才刚刚开始讲。

孟子讲了一个什么例子来启发人呢？他讲了一个千古以来没有人可以再超越的例子，这个例子实在太妙了！太伟大了！有很多有学问的人，他一举例啊，就成为千古以来的模范，比如说亚里斯多德，他要讲三段论法，他就举一个例子，“凡人皆有死”、“苏格拉底是人”，那么结论是什么？“苏格拉底会死”。苏格拉底是他的师公、师爷，柏拉图的老师，他是柏拉图的学生，他举这个例子居然拿他师爷来开玩笑，呵呵！而中国开始翻译西方逻辑的时候，翻译到这句话就稍微作了改变了：凡人皆有死，孔子是人，所以孔子有死。我们专门咒诅圣人？其实不是，这个名字可以随便换的，我们只是举大众所知道的名字。西方举苏格拉底让人觉得最亲切，中国人举孔子，我们也认为意图顺当；如果你举，凡人皆有死，王某人是人，王某人有死，好像给我做广告一样，不恰当。你看这个例子就永远做下去了，牟宗三先生在写他的《理则学》时，他写到一个分析命题——什么叫分析命题？就是这个谓语已经含在主语当中的命题，谓语是从主语分析出来的，叫做分析命题；这种命题是绝对真的命题，不会假，一定对，因为它的谓语已经含在主语当中。什么叫谓语？谓语就是它的性质，属于它的属性。那么主语呢？主语就是他的本体。本体——属性，用命题讲出来，就是主语——谓语。举个例子说，牟宗三先生就举这个例子——因为牟先生是做老师的，教书匠，我们说教书匠是拿粉笔、吃粉笔灰的——所以他举的分析命题例子是：“白笔是白的”，这个例子就变成了后来讲理则学逻辑学的人常常用的例子。像我教理则学的时候也常举这个例子：“什么叫分析命题？比如说白笔是白的。”这个例子太好了，太平常了，老师手里常拿着粉笔说，“白笔是白的”，对不对？你不用想，就说对。会不会错？永远不会错。为什么？因为谓词含在主词当中。懂吗？既然是白笔，那一定是白的嘛，那还能是别的颜色吗？这还用讨论吗？

现在孟子要证明人性是善的，他也举了一个例子，这个例子在千秋万世之后所有读儒家书的人，都一样举这个例子。各位，你不要说这是中国人不长进，中国人两千多年前讲的话，后代子孙都不会发明、不会创造、不会批判，只会照着讲，中国的读书人不行啊，封建、迂腐、复古……你怎么能这样批评？你怎么不批评西方人？你怎么不去批评刚才讲苏格拉底的那个例子？真是莫名其妙！有些事情是可以变化的，有些事情是不可以变化的，乃至有些事情是不必变化的。你当然可以有求变化的心，但孟子这个例子已经十分切中他所要表达的意义，好像射箭一样，一箭射中了红心，你再射一遍，中的还是红心，这有什么意义？因此不必要嘛，射中红心就是红心了嘛，不要再自作聪明，那些聪明留下来做别的用，你不要在圣贤这里耍聪明。

孟子在这里举的例子，只要稍微知道些中国的学问，大概都很了解了。他说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”现在有一个人忽然看见一个小孩子将要掉到井里面去了，也许是爬啊爬到井边要掉下去了，他看到了肯定会惊悚一下，心里面会好像针刺一样，忽然此时痛切一下；惊悚叫做“怵惕”，痛切起同情叫做“恻隐”。虽然要掉下去的人不是你是别人，但你远远看到，一定有这种感同身受。你为什么会这样子呢？孟子说，难道你是为了要结交这个孩子的父母吗？当时你会是想要这个孩子的父母因此而感激你吗？还是为了乡里面的人、邻居左右都会对我赞赏？难道是这样吗？孟子说，不是这样子的。大的方面不是为了父母的感激，广泛地讲也不是为了社会上的赞赏，说小一点也不会是为了孩子掉下去大声叫得很难听，所以才赶快去救一下……这些都不是。他连续举“三非”，各位，不是只有这三种想法，三就代表多，举三个非就是一切皆非。什么叫一切皆非？用康德的话来讲就是无条件的，没有任何条件，不为任何目的，而你居然有怵惕恻隐之心，要这样了解啊。这么古老的一个简短的举例，它到现在还是鲜活的，而且不只是中国人看得到，就是西方十八世纪的康德，在讨论什么是道德的时候，他也说，道德之所以为道德，它要服从无条件的命令；就好像有一种机制在命令你一样，叫你一定要如此做、非如此做不可，而为什么这样做，是没有条件的，假如有条件就不叫做道德。

各位，孟子的这个例子意境深远，对着康德的理论丝丝入扣。你当然可以举别的例子，但都不如这个好，而且孟子很聪明，这个乍见的“乍”字很重要，乍就是忽然；假如你不是忽然看见，你不是转头一下看见，这个还有话说，你就忽然看见。如果一个大人，他到井里面去了，他可能是有目的的，但孩子却是无知的，而且还不是离得很远，快要掉到井里；假如是爬到泥巴里或小水沟里去，还无所谓嘛，但是井就代表很危险。因此乍、见、孺子、将入于、井，每个字都很重要，让你逃避不了这种景象。接着下面结论就是“皆有怵惕恻隐之心”，这个“皆有”，有的人会说你有科学证据吗？你有科学实验吗？这种问法叫不伦不类。有人会问，假如这个看见的人，是还没成熟的小学生或幼稚园的，他会有怵惕恻隐之心吗？甚至有人说，如果这个人是个神经病，他会吗？莫名其妙啊讲这些话！你何必呢？真是不伦不类。这是指点啊，他指点谁？指点那个心还活着的人，指点听到这句话的读书人！每一个人读到这里，你要问问自己：我是不是也是这样？是也会一定这样吗？孟子说，是一定的。

所以他又讲：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这是你仁爱之心的表现、爱心的一种端倪。我们电脑有终端机、有主机，前面展现的叫终端，这一头可以连到那一头，所以用“端”来讲爱心的头绪。这个讲法了不起，为什么呢？刚才我们讲“恻隐之心，仁也”，这里讲得更详细，“恻隐之心，仁之端也”，这当然不一样，你要两篇文章合起来看；“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。”仁、义、礼、智叫做性，“仁”呢是从性上说，而现在讲端，仁的端——“恻隐”——是从心上说。你害羞、你有羞耻心，这是有义的表现；义之端也，义的一头，这一头让你觉醒，让你的道德实感从心中涌现，这种涌现，叫道德意识。辞让的心，就是谦退一下，是“礼”这一头在你心中自觉的表现；判别是非，是“智”这一头在你心中自觉的表现。仁、义、礼、智叫性，恻隐、羞恶、辞让、是非判断这叫做心。心就是我的心灵的活动，性是我的本性的存有。

这里说得细了。讲仁、义、礼、智是从性上说，讲恻隐、羞恶、辞让、是非，是从心上说；而这个心又不只是心，又是心的一种真实感受，这种实感叫做情；因此性、心、情是三个观念三个层次。孟子说恻隐之心，这个恻隐之心是能够发恻隐的这个活动，发出来的恻隐就是心的实在性，叫做心的情；这四端也叫做情，但是心之所发，而这四端连接的，不是你直接感受到的那一头，而是你更远的另一头。是什么头？就是仁义礼智的性。什么叫性？刚才说了，性就是性质。这个性质是根据、依靠，注意哦，这个很重要。我们现在当下能够感受到的、感受出来的，叫情；能够发这个情的这个活动力，我们叫它心——不是心脏的心，心者活动义，这个心是活动的能力；我们人类之所以能活着，之所以能动，最能代表的地方就是心脏，你睡着了身体不动，心脏还在动，因此以心来说那个能动的力量，叫动力。有动力才能够发作，而发作你才有意识，你才能够自己觉醒——所以自己觉醒的真实感受，叫做情，而发动的能力叫做心。为什么你有这个心？这个是很难了解的，指点之所以叫指点就在这里了。你为什么有这个心，这是不能说明的，不能说明就不可以说明。孟子说我们有一种本性，那一种本性叫做仁义礼智，我们有仁义礼智之性，所以才能发恻隐羞恶辞让是非之心、才能够有恻隐羞恶辞让是非之情，所以“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”但是，仁义礼智此四者从哪里来，这又要探讨一下，孟子说，此四者是“天之所与我者，非由外铄我也”，是老天爷给我的，不是外面来塑造成的——现在我们从情说到心、从心我们推到性、从性我们推到天了，“此天之所与我者”。刚才说过，天道以阴阳造化万物，而万物各有其性；这个性可有各种方面的解释，但儒家集中在道德性，道德的本能、道德的本性，而道德的本性，是天之所与我者。这个说法最有名的是《中庸》，《中庸》说“天命之谓性”、“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（此句不是出于中庸啊）天之命，就是天之造化万物，而给万物有它的本性，本性如果从道德看，就是道德性；“天命之谓性”，我们率这个性之谓“道”，这叫人应该走的路；去修这个道之谓“教”，所谓教化是这样来的；这个是一种说法。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，中国人读起来很熟，但是请你不要随便举这样子的文献，来证明人性是善的，因为这个漏洞是很大的，除非你已经有相当的哲学功力，有中国的智慧，你举这个例子不怕人家质疑，要不人家很快就会质疑，有思想的马上可以质疑。这句话是不好说的，虽然它很有名，它也不见得不对，但只有有能力的人才可以知道它没有漏洞，才可以应对质疑，不然它是有漏洞的。它漏洞在哪里？在第一句，“天命之谓性”，这句话是非哲学的，这句话是欠思考的、是独断的、可以反对的。

我举另外一个例子，说明怎么可以反对。耶稣不是在传道吗，开口闭口就说上帝上帝，他的门徒听烦了，有次就跟耶稣说，老师啊你天天跟我们说上帝、上帝，请问上帝在哪里，我们怎么都不能看到？意思是，怎么只有你看到？老天给我们的性质，这就是我们的本性啊，你如果也这样问耶稣：你怎么知道老天命给你这样的性质？老天在哪里？没话讲了对不对？但耶稣了不起啊，宗教家，他来一个指点语言就给你指点过去了；他可以避开你这个问题，而且有意义的解答你这个问题，他说：“你天天跟我在一起，难道你没有看到上帝吗？”请问如果你是他的弟子，当时会怎样感受？你怎么回答？你还跟老师辩吗？你跟老师辩就不是他的门徒了，对不对？你不能跟他辩嘛，这个疑惑永远在这里。这个时候如果没有基督教的智慧，就是没有立刻把自己的傲慢放下，当下跪在地上对上帝忏悔，没有这样，你就不是基督徒！听到这句话是要这样子做啊，这叫做指点，有人是点不醒的。这是启发性语言，你不可以在这里要求科学证明，西方人在这里分得清清楚楚，科学是科学，宗教是宗教，不相妨碍互相尊重。了不起呐西方人，我们学习西方也要学习这个。我们回头再看《中庸》说的“天命之谓性”，差不多也是这个意思，你会问啊，老天在哪里？你怎么说老天给我们性？这个是很难说的。但是孟子讨论人性不是这样子，孟子讨论人性和天的关系不是这样讨论的，《中庸》这种讨论叫做从上面说下来，从上面说下来就是先说天、再说命、再说性、再说道、再说教，天、命、性、道、教，一步一步地落实，这个原点是天；我们要照着天赋予我们的命来修道德之教，所以我们一定要行道德，一定要用道德来教化百姓，因为我们的人性是老天给的，所以我们要照这人性来做教化，于是我们要做道德之教。这个因为和所以啊，是有问题的，因为那个“因为”有问题，懂吗？因此《中庸》这本书到现在，一些写中国哲学史的人，还在怀疑这本书不是真正的儒家之书，因为《中庸》的这个论点就不对，讨论道德不可以这样讨论。了不起！讲得好！不过呢，也未必要这样讲。要有智慧啊，你要整本书来看，《中庸》不只是这样讲，之所以这样讲或许有它另外的道理，而这个道理要在《孟子》中找。孟子讲天、命、性、道、教怎么讲的呢？孟子先讲“怵惕恻隐之心，人皆有之”等等，用恻隐这个例子带动其他的例子，不用再举其他的例子——虽然也可以再举，但也不必要再举，因为举怵惕恻隐也就够了——用仁来涵盖仁、义、礼、智四德，一德就可以涵盖四德，用仁来涵盖是最好的涵盖。虽然义也可以涵盖四德，礼也可以、智也可以；你义当然有仁啊，没有仁怎么叫义呢？你义德一定要有礼啊、也要明辨是非啊，所以义可以涵盖四德、礼也可以涵盖四德；最后王阳明用是非，用智来涵盖四德，叫良知。良知是从智这个知上说的，知是知非，谓之良知。孟子以仁来领四德，王阳明以智来领四德，先后相距两千年，前后辉映都是真理！所以你不要再问，为什么孟子你举个仁的例子，就把义礼智也一起推出来了？就是可以推出来！这叫指点语言，他不是像我们写作文一样，每个地方都要论一论，他不需要这样。懂了就是懂了，不懂还是不懂，你懂了举一个例子就懂了，你不懂，举一百个也没有用，要有智慧才能读懂这种智慧的书。

孟子是从哪里说起的呢？刚才说了，从心说起。心从哪里说起？从情说起。情就是实感，你到底有没有感觉吗？你有。这个感觉从哪里来？从心来嘛，从你生命的心的活动中来。你心是活的还是死的？问你这个问题。你说我心是活的，有活的会不会有同情心？你应该说会啊。那问为什么这颗心是活的呢？这个活起来为什么会有同情心，也就是道德心呢？这叫做不知其然而然，我不知道什么道理，就有了。不知道什么道理，叫做“自然而然”，“自然”在这里叫做“天”，“此天之所与我者”，在哲学上就这样说。孟子是从心说性，我加上一句：“孟子是从情说心，然后从心说性。”从性说天，各位，这不是倒过来了嘛，跟《中庸》是相反的，对不对？你要讲天、命、性、道，讲天跟人，天道跟人性的关系只不过是两条路，一条是从上面说下来，一条是从下面说上去；告诉各位，两千多年前中国的儒家都已经把这两条路讲完了，而且讲得都非常透彻，你去了解就好了，不要再发明了！你说，为什么就没有进步了呢？你何必进步呢？释迦摩尼两千多年前成佛，这些菩萨跟和尚还要进步吗？你就是进步也是成佛，千佛同一佛，全世界、全宇宙只有一个佛啊，你还会进步吗？你为什么不说印度人不进步？印度人还可以修证成佛，跟佛一样高。你看西方人出了一个耶稣，后面还有耶稣、还有救世主吗？没有了！要等到世界末日他才下来给你审判。谁当救世主啊？他连一个救世主都不可以让你再有，印度还准许你成佛咧。你为什么不说西方人霸道？为什么不说西方人不长进？专门讥笑中国人不长进！他就不长进。孟子说对了，为什么要人家长进？《中庸》说对了，为什么还要长进？你长进，不是说错了嘛，说错了难道就是进步吗？这叫莫名其妙！ 

一成永成的智慧

这个道理早就讲完了，你不要以为自己了不起，这是智慧，智慧是一成永成、一到永到，一到了就是永远的。科学不可以永远的，所以科学一直在进步，科学是日新月异，为什么？因为科学永远不到头。科学从某种意义讲，永远不是真实的学问嘛，它在进步中，永远在进步中，永远到不了最高点；知识和科学是一直要进步的，这是它的本性，不是因为西方人了不起，不是因为西方人聪明，它本来就是这样。而智慧呢，它是一到永到，不是印度人不聪明，不是中国人不聪明，不是中国人就喜欢复古，都是愚忠愚孝才不进步。你求进步做什么呢？在这个地方西方人也不求进步，耶稣就是耶稣，永远的耶稣。我们中国人还可以成圣和孔子在一起，还可以成佛跟释迦牟尼在一起呢，你西方连一个跟耶稣在一起的机会都没有，你为什么不去骂西方人？

要读书啊！有些书读了是永远的书，有些书是一直在进步中的书；在进步中的书你在某个阶段随便读读就好了，永远的书你要认真读啊！讨论天道和人性的关系就这两条路，刚才说《中庸》那条路引人疑窦，这使人疑惑是有道理的，因为它从上边说下来，是不清楚的，独断，就是自己断定。“天命叫做性，顺那个性叫道，修证这个道叫教”，讲起来很顺，一般人就接受了，你不可以随便接受；而孟子讲的是你不能随便反对，为什么？因为他从你现在当下，“今人乍见”开始说起，你当下没有感受吗？最后说，“求则得之，舍则失之”，你有求就有，没求就没有；“若夫为不善”，假如真的有人到最后表现为不善呢？“非才之罪也”。这个才就是刚才那个才，方才那个才，那个才是什么意思呢？它是一横一竖，现在写的这一撇，其实以前古代是点一点，在一横下面的竖上点一点，这是一颗种子埋在土里，向下生根、向上发芽，突出土地，这个叫做才。所以“才”有两个意义，第一个意义是生长的意义，第二个意义就是“刚刚”的意思，刚刚发生叫方才。因为刚刚跟发生这两个意义，“才”是有力量的，比如说这个人有才能、有才华。才又是最初，它从它最初的地方发出来的能力叫“才”；有时做天赋，有时做内在讲，都叫做才，源出而内在的能力叫才。因此孟子这里是说，不是那个源出的本性的罪过啊！是什么罪过？是“陷溺其心而然”，陷溺就是你把你的心埋没了，你的心溺死了，不是最初的源出的心。最初的源出的那个心是没有这个罪过的，这叫做性善。孟子的性善是从你的真实感说，从你的心说，以“心善”证“性善”。然后性善的性从哪里来呢？不知其然而然。就是天然，天然就是天，从性说天。从心说性、从性说天，这个表现在《孟子·尽心篇》第一章：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”你从你的心认识你的性。孟子不是直接说你的性是什么，因为直接说人性一定是“天命之谓性”，所以不可以直接说人性，你一说人性的时候，人性已经在这里面了；程子说：“人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。”人生下来为什么会这样？这“以上”叫形而上，是不可说、不可说的，我们只能从形而下说起。这个形而下也不只是一般的“现象”，道德之情感、道德之实感，这种实感和一般现象界的现象不一样。一般的现象、自然界的现象，是在因果的锁链当中，有因有果，由因生果，在时间空间中流转，这是现实之所以现实。为什么叫存在？存在者，在时空中留有痕迹之谓也。处在时空中的事物才是真实的存在，假如它不在时间空间中，怎能叫真实的存在呢？天下的事物怎么规定？它在时空中。而真情实感它从哪里来？没有原因、没有来由。任何在时空中的事物都有原因、都有后果，这叫因果，认识事物一个特别重要的特质就是因果性，这是西方哲学一直强调的因果；而天地的万事万物只要存在，都在时空中、都在因果中。在因果中就是有条件的，比如这瓶水为什么在这里？它是有条件的，它需要某一个人制造、某一个人送来……等等这个条件一直推就是时空的转换，在时空中转换，它必定有它的来由，而且必定有它的去处；这瓶水不是我喝一定有别人拿去喝，如果没人喝也有人把它丢了，两千年后烂掉等等，这就是它的结果。至于道德之情感、道德之实感，它源出形而上的人性，而在现象界中发生为实际的行为，它也有因果性，但不在自然界的因果锁链中，所以康德称道德的发源与结果的因果性是“特种因果性”。

那么道德的形而上的根源在哪里？你就要问问自己，自己证明，叫做自证。这个自证不是往外推，不要问别人，是要返回来问自己：有没有觉醒？这叫“逆觉”。逆觉，然后自己去体证，叫“逆觉体证”。所以要了解道德不道德，要了解自己的本性是善的呢、是恶的呢、是有善有恶、还是无善无恶的呢？要反头过来逆觉体证。你如果了解这样子的学问的特色，又知道了这个学问要这样说，而且只能这样说，就不会在现代的学者面前感觉到惭愧，感觉到孟子并没有把道理说明清楚。我们并没有什么科学方法来证明什么是道德，这样西方人会责备我们，会笑我们，你这样的担心也是不伦不类的；别人不了解，不伦不类，有什么关系呢，你就大大方方地这样说嘛。他不承认也没什么关系，你就学孟子：“无恻隐之心，非人也”，“是禽兽也”，他只好也承认自己会有恻隐，有恻隐也要这样做。你这样也是有德者啊，就证明自己是性善的，因为你不可以推诿，你这个善的性不能推出去，既不能推给天，也不能推给环境、推给任何人，论“性”只有一条路！为什么那许多论性的话好像也很对呢？这也很简单，因为那不是从超越面来看人。孟子是从人的超越性，或者是从道德的超越性，来说人有道德的超越的根源；他从人的超越的道德性说人的道德性是善的，是清净的。意思也就是说，孟子从人的善的性，来说人的性是善的。你为什么要反对？人性有很多面，有超越面有现实面，现实面是多样的，但孟子是从超越面，从你善的性说你是善的，你还要反对什么？这叫分析命题，谓词含在主词中。

我再讲一遍：“我说性善，就是因为你的性是善的，所以我说性善。”我专指你性是善的这一点，说你是性善。因为性可以有很多的了解方法，而孟子只有从善的那一点来说，而善的表现在整个人生的表现中，是非常微小的——这叫做“道心惟微”——是很容易被泯没的，是很容易危险的，叫“人心惟危”，因此才告诉你要“惟精惟一，允执厥中。”这个也是《中庸》说的隐微之处，这个隐微，它虽然很小很细，但又很明显，所以“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”你自己回头过来，静静地感受一下你自己，你自己知道的，那个地方是非常明显的，那个声音是很大的，那就好像是鲁迅所说的呐喊——但鲁迅那个呐喊是非常无聊、痛苦、烦忧、不幸的呐喊，呐喊到整个中国真的是不幸了。你要做一种光明、伟大、优雅而永恒的呐喊，中国就有救了！那是一种人性的呐喊啊！你应当这样做，你为什么不这样做？你应当这样说，为什么不这样说？人性的呐喊你是压不住的，这叫做慎独，你自己独自的地方、独自的时候，外人都不知道，你自己要谨慎你的心这里，你就可以知道你的性是什么；这个不容你忘记，不容你抛弃，它与生俱来而且跟你一辈子，永远在，随时都在。随时都在，叫做良，因此这个知是良知，良知者，常知也，常常知、永远知、不可不知，叫做良知。

你这不是明明知道吗？孟子说性善，是从人性的超越面，或者是说，他是从人性有超越的根源那里说人性，而且认为只有这里是人性。其它都是从现实上说人性，一般都是我看上去啊，整个社会都是乱七八糟的，诸位，这统统都是从现实看人性；从现实看人性就有各种说法，所谓各种说法合起来也不过三种：就是全部承认，有善有恶、可善可恶；全部不承认，无所谓善、无所谓恶；还有一种就是性恶。你可以说他们都有见识，持之有故、言之成理，当然都不能反对。告子等人是从现实上，无穷的变化那里说，那有什么不对？都对！甚至荀子说人性是恶也是真理，也不能反对。但孟子说的善跟你说的不一样，刚才说他是从人的善的那一点说人性是善的，你还怎么反对？他们都是不能反对的！

你要去读读《荀子》嘛，不要用孟子来反对荀子，也不要用荀子反对孟子，你读了《荀子》，就知道荀子怎么讲性恶了，他有他的道理，他的道理和孟子是不一样的，但都是道理。他的道理是什么呢？他说人性恶，为什么？“今人之性，人生而有好利焉，顺是，则争夺生而辞让亡焉。”人的自然品质，有对利的喜好，顺着对利的喜好，人心对利的追求无穷，而世间的利有限，因此必定起争夺。一争夺哪有辞让的呢？在利的争夺场合谁让谁啊？这时辞让就没有了。孟子刚才不是讲辞让之心，讲你的真情实感嘛，而荀子讲的情是顺着你的好利之情。“人生而有嫉恶焉，顺是，则残贼生而忠信亡焉。”人生下来也是经常嫉妒、经常容易厌恶人的，顺此则残忍和害人的动作就出来了，忠信之德就没有了。“而有耳目之欲，顺是则淫乱生，礼义文理亡焉。”人生来有五官，顺着五官的欲望就很容易过分，因此而丧失伦理法制。但荀子讲性恶，不是来证成性是恶的，他没有说你顺着性恶做，就做成一个君子了，不是这样子嘛！孟子讲，人性是善的，你顺着你的性去扩充，尽其心，你就是一个君子、一个圣人。孟子讲的是人的超越性人的光明性，当然要讲扩充，荀子讲的是人可能走向恶的现实性，所以他说要节制、要化掉，叫“化性”。那怎么化性呢？要用圣人的教导，圣人的教导就是人间的文化，人间的文化就是道德的教导。道德的教导包括两面，一方面是礼制、一方面是法制，还没有犯错前用礼熏陶，既有犯错就用法来防治；礼法的提出是对人类恶性的调理，乃至于是对人类恶性的防堵。为什么？让人不至于倾向于恶，转头过来成就善，叫做“化性起伪”。

为什么孟子荀子都是大贤？因为他们讲的话都是真理，从光明性当然要讲扩充，从黑暗性当然要讲节制；扩充就要讲尽心，要尽，越多越好，节制就用礼跟法来防止、教化，让他化掉他的恶性，回归到善。孟子希望人人都成圣人，荀子也希望人人都成圣人，孟子跟荀子，性善跟性恶并没有针锋相对，两者皆对！千万不要再跟别人在这里辩论了，听到别人有这个辩论，你要会心一笑：他们没有读书。中国人不可以再做这个辩论了，这个人家两千多年前说得都这么清楚，为什么还要辩论？你不是浪费时间嘛！

只是中国人对孟子一向是比较尊重的，对荀子一向是比较鄙视的；到了现代，荀子又占了上风了，孟子反而被贬低了，说孟子是唯心论，都只讲理想，人哪有那么好？荀子呢，注重法治，你看人家西方人法治多么好。各位！这叫做功利、叫做庸俗，你不懂学问。为什么中国古人会看轻荀子呢？因为荀子无本。程子说荀子“只一句‘性恶’，大本已失。”他没有本源。古人不是省油的灯啊！这句话判得荀子逃脱不掉，一半已死，大本已失。韩愈就讲：“荀与扬，大醇而小疵。”荀子和杨雄大的方面讲得很纯粹，但有小小的瑕疵，到了程子一说，就是大瑕疵了。什么叫没有本？他不是讲要有礼法吗？礼法从哪里来？从圣人那里来！圣人从哪里来的？

懂了吗？有圣人制作礼法，周公制礼作乐，先王一直传礼乐，礼乐越到后王的时候越粲然大备。因此荀子“法后王”，礼乐大备；孟子“法先王”——孟子言必称尧舜，因为越早的时期人性越单纯，越好做寄托——不要认为他们两个见解不一样，他们是仁者见仁，智者见智，而仁、智双彰。我们要把仁智两个都彰显出来，既要法先王又要法后王，法先王法的是他的理想，法后王法的是他的制度。但是，没有理想哪有制度？孟子认为有理想必有制度，如宋明理学家都认为，有德性必有事业，有内圣必有外王。有人说，孟子是内圣之学，荀子是外王之学，好像是各占一边；你要知道，这一边不是东边跟西边，这是上边跟下边，要有这种思考。你不要以为各占一边、各有是非，不是这样看的！是有上下两层，孟荀的价值不一样，他们都是真理，都有可取，但孟子为本、荀子为末，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，要这样了解学问，你才不会偏颇、才不会孤陋，又要全盘了解，也要安排次序，这叫判教。你要去分判，判教不是只判东西，还要判上下，让它形成一个整体，这种形成整体的方式，叫做立体的思考。

今天我们从孟子的性善论一路说起，提到了四面八方的各种论点，到最后我们好像可以形成一个蓝图，这个蓝图不是平面的，是立体的，让我们完全了解人性的论法，让对人的道德性的看法各安其位、各得其所；如果这样，我们心中的疑惑会减少，我们社会上的一些辩论可以免去，我们的智慧就可以日渐地提升，而能够在这里安你的身，立你的命！今天在这里讲中国的学问，只讲儒家，你也可以引申到道家，他怎么看人性，先看他是不是讨论道德性，如果不是，你不要就拿过来把他和孔孟比；你在看佛家，讨论佛性，他是不是讨论道德性，如果不是，你也不要随便拿过来和孔孟相比。各位，不要混乱啊，要各安其位，让它各得其所，我们就能够安身立命！今天就讲到这里。

谢谢各位！

本站编辑：澤之

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