正蒙的天道论|蔡仁厚《中国哲学史》第4卷第1章<张横渠“思参造化”>第3节

 

一、太和之道

 

《正蒙·太和篇》首段云:

 

太和所谓道。中函浮沉升降、动静相感之性,是生絪緼相荡、胜负屈伸之始。其来也,几微而简:其究也,广大坚固。起知于易者,干乎?效法于简者,坤乎?散殊而可象为气,清通不可象为神。不如野马絪緼④,不足谓之太和。语道者知此,谓之知道:学易者见此,谓之见易。不如是,虽周公才美,其智不足称也。

 

「太和所谓道」,犹言「太和,所谓道也」。这是以「太和」规定「道」。太和即是至和。太和而能创生宇宙之秩序,即谓之「道」。这是总持地说。若进而分解地说,则可以二组词语来表示:一是气与神,二是干知坤能之易与简。这是太和篇的总纲领。

 

「道」含有三义:(1)能创生义,(2)带气化之行程义,(3)秩序义(理则义)。有时可以偏就其中某一义说,但必须三义俱备,方是道之全义。而就行程义说道,却并不是就此实然平铺之气化本身说道,而是提起来就此能创生之至和说道。因此,说太和不离野马絪,可;若说野马絪緼即是太和,便大误。横渠之言,乃是指点的描述语,是就天地大生广生之充沛丰盛,而指述其所以然的至和之道而已。

 

是故,横渠亦终必由「太和」进而言「太虚」,在义理上才提得住。由太虚寂感之神才能提起太和而显示道的创生义。所谓「中函浮沉升降」云云,即是指说在太和之道的创生过程中,因为它是带着气化的行程而言,所以(1)函有阴阳气化之浮沉升降、动静相感之性(相感者是气,而所以感之性能、则依于道而有),(2)亦因而有气聚而相感的施受变化:施、则阳伸而胜(浮、升、动,亦含在内);受、则阴屈而负(沉、降、静,亦含在内)。此一施一受之相续无间的变化,便是所谓「絪緼相荡」,而「大生广生」。

 

下文又提及「干知坤能」、「气与神」,其实,太和之道之所以为道,乃在「干知」处,在「神」处;而不在「坤能」处,不在「气」处。故虽乾坤并建,而又必「以干统坤」。神不离气,但毕竟神是神,而不是气;气是气,而不是神。(若言「神即气,气即神」,则须解「即」为圆融相即,相即不离,而不可误认「即」为即是,为等同。否则,必将造成混乱。)

 

二、太虚与气

 

「太和篇」次段云:

 

太虚无形,气之本体。其聚其散,变化之客形尔。至静无感,性之渊源。有识有知,

物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。

 

第一句「太虚无形」,是承上段「清通不可象为神」而说,如今即以「清通无象之神」来规定「太虚」。「太和」一词是总持地说,「太虚」一词则由分解(与气分而为二)而建立。

 

1气以太虚为本体:「太虚无形,气之本体」,是说虚而神的太虚,乃是气之本体。干称篇亦有「太虚者,气之体」之言。气以太虚(清通之神)为体,则气始活,始能说化。「活」即变化之谓。如浮沉升降、动静相感、絪相荡、胜负屈伸,皆气之活用。或聚或散,亦是气之活用。故曰「其聚其散,变化之客形尔」。客者,过客之客,是暂时义。客形,意即暂时之形态,亦即气之变化所呈现的「相」。气之变化虽有客形,而太虚清通之神,则是遍运于气的常体。牟先生谓「客形」乃横渠铸造之美辞,由客形二字可以看出「气」虽是《正蒙》书中重要的观念,却并非主导性的观念。主导性的观念是「太虚之神」,是「道体」(太虚神体)。世有割截太虚之神而指说横渠为唯气论或气化之宇宙论者,其为谬误,显然可见。

 

2.太虚与寂感:此太虚之体或清通之神,亦即吾人之「性」。⑤而「至静无感」(寂然不动)即是性体最深之根源。(是性体自身之最深奥、最隐密处)。而从个体生命处说,则「识」与「知」亦是一种感的形态,此感的形态,亦是性体自身接于物时所呈现的暂时之相,此即所谓「客感」(感的暂时形态)。若问客感客形如何与「至静无感」的性体(道体)通而为一?那就必须「尽性者」方能达到。在尽性工夫中,清通虚体之神全通澈于客感客形,而妙运之以成其为生生之变化;而生生之变化中的客感客形,亦全融化于清通虚体之神中,而得其条理以成其实(即由客归主以得其真实化)。至此,全体是用,全用是体;即寂即感,寂感一如。故曰:「惟尽性者一之」。

 

3气之聚散与兼体不累之神:「太和篇」第三段云:「太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然(自然而然)也。然则圣人尽道其间,兼体⑥而不累者,存神其至矣。」气之变化,乃自然之变化。圣人尽道(尽道与尽性,其义一也),故不偏于彼,亦不偏于此,而能兼顾两面,既不滞于聚而执实,亦不滞于散而沦虚,其聚其散,皆吾清通虚体之寂感神用。此亦孟子所谓「君子所过者化,所存者神」之义也。

 

干称篇有云:「道则兼体而无累」。诚明篇亦云:「天本参和不偏」。就「道」就「天」而言「兼体无累」、「参和不偏」,意同于由「圣人」尽性、存神而言「兼体而不累」。不偏滞而能兼合两面体相,方能完成生化之大用。总之,兼体是不偏滞于气之两体,而能通贯而为一之谓。兼体无累即是尽性存神也。(横渠不言「太极」,而太虚神体之圆一,即太极也。)

 

三、太虚即气的体用不二论

 

「太和篇」第四段云:

 

知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命,通一无二。……此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用……不悟一阴一阳,范围天地,通乎书夜,(乃)三极大中之矩;遂使儒、佛、老、庄混然一途。

 

「虚空即气」,即上段「太虚不能无气」一语之义。不能无气,意即不能离气,是说太虚神体之妙用不能离气而见。因为清通虚体之神,即在气化之不滞处见,即在气之聚散动静之贯通处见也。故「虚空即气」之「即」,乃相即不离之即,通一无二之即。而不是等同义之即。这种神体气化之宇宙论的圆融词语,乃是道德的理想主义之圆融词语,而不是自然主义唯气论的陈述。牟先生说,必须念念提醒此义,于儒者言天道性命之宇宙情怀,乃可不生误解。

 

「此道不明」数句,乃沉雄刚大之言。盖释氏所谓空,老氏所谓无,皆非儒圣本天道创生之大用而言。儒者言太虚神体、言天道性命,则在于明宇宙之生化即是道体之创造。故言虚言神,不能离气化;气化是实事,亦不可以幻妄论。就化之实、化之事而言,说「气化」;就即用以明体、通体以达用而言,说「神化」。天道神化,不能虚悬而挂空,故必然是虚不离气、即气以见神,必然是神体气化之不即不离。实理主宰乎实事,乃是立体直贯地成其为道德之创造。所以「范围天地之化而不过」、「通乎昼夜之道而知」的「一阴一阳之谓道」(生生之易道),正是「大中至正之矩」:天以此成其为天,地以此成其为地、人以此成其为人,无非是一道德之创造-此所以为天地人三极之大中至正之矩。若不明此义,徒以「空」「无」「虚」字相差不远,「遂使儒佛老庄,混然一途」,此便是义理之混淆与悖谬。

 

「神」,或从气之清通说,或从神体之清通说,兹略示之如简表:

 

又按:横渠有云:「鬼神,二气之良能也」。意谓鬼神乃阴阳二气屈伸变化之本能。阴屈为鬼,阳伸为神,皆无非气之变化而已。此表示鬼神之「神」乃从「气」说,地位不高。而儒家对鬼神持「非其鬼不祭」之态度。而祭祖先则乃慎终追远报本返始,并无利害层上之祈求。故儒家对鬼神存而不论,亦不媚鬼神。事实上,儒家言神,其关乎义理者,皆从「体」上说(不从气上说)。

 

 

④野马,指春月泽中之游气。絪,是交密之状。野马,絪緼,语出《庄子·逍遥游》与《易槃》下篇。

 

⑤按:从「太虚清通之神」遍运乎气而为气之体而言,亦可说「性」,此是天命之性。天地之性与从个体生命处说性,其义一也。就「太虚清通之神即是吾人之性」而言,亦是「天道性命相贯通」之义。

 

⑥「兼体」之体,非本体之体,乃体相之体,亦即气之变化所显示之相状。太和篇有言:「两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也:其究,一而已。」圣人尽道,兼顾两体而不偏,故能清通生化,此之谓「兼体」而「不累」。此亦存神过化之境界也。

 

⑦按:拙撰《宋明理学·北宋篇》第四章注四,以千余言之长注、论述佛老「空、无」之义,可参看。

 

编辑排版:行知

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行0。

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