牟宗三:横渠、明道之言理或天理


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依前章宋、明儒之分系,对于道体性体之体会只有两种:

 

1.体会为即活动即存有。

2.体会为只存有而不活动。

 

依前章之正名,宋、明儒学亦名曰“性理之学”。“性理” 之得名,普通以为始自明道之言“理”或“天理”以及伊川之言 “性即理”。实则“理”之一词是就道体性体之实而带上去的,理字并无独立之实。又,带上此“理”字或“天理”字亦不自明道始,横渠之《正蒙》中即已随处皆是。又,伊川之言“性即理”,此固亦是扣紧道体性体而言“理”字,然伊川之言此语实不只此义,且有一特别之标识,即预设心性不一、心理为二、道体性体为“只存有而不活动”是也。是则“性理之学”,普通固定之于伊川、朱子之“性即理”,非是;以伊川之“性即理”概括明道,尤非是。明道固亦可言“性即理”,甚至濂溪、横渠亦可如此言。但濂溪、横渠、明道所体会之道体性体是“即活动即存有”者,故代表此道体性体之“理”或“天理”字亦不只是“存有”义,到最后亦是“即存有即活动”者。是则“性理之学”是通名,由之亦可见有二系之分也。

 

濂溪对于道体(诚体、神体、寂感真几)体会甚精,然因是初创,性是自刚柔中而言,道体性体未能一;虽亦笼统地赞曰“大哉易也,性命之源乎?”然道体与性命实未能自觉地通而为一。彼言“理”字亦不多,彼言:“德:爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信”(《通书·诚几德第三〉),此中“理曰礼”,“理”是通泛字。《通书·理性命第廿二》:“厥彰厥微,匪灵弗莹,刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。是万为一,一实万分。万一各正,小大有定。”标题为〈理性命〉,而文中无此三字。刚、柔、中是说“性”字无疑。其余“厥彰厥微,匪灵弗莹”,此两语亦可以是说“理”字,“灵”字即代表“理”。“二气五行化生万物”以下八句则是说“命”,亦可以是说“理”与“命”。二与五是气,一是太极,即是理。“万一各正,小大有定”是命,是“各正性命”之命。如是,理与性命亦俱可在此八句中,而道体与性命亦可通而为一,而亦可以一“理”字总代表此道体与性命,此中之“性”字非刚柔中之性,而“命”亦非气命之命,虽然气性与气命俱可带在内。惟因初创,濂溪未能透澈道体性命之为一,亦未能甚显明地以“理”字 代表之也。

 

但至横渠,则道体性命通而为一已甚透澈,而亦甚显明地即能以理或天理字代表之。是则横渠之言理或天理,除通泛意义的“理”外(如“天地之气虽聚散攻取百涂,然其为理也,顺而不妄”,此中之“理”字即通泛意义的理),实皆指道体性体而言,亦即“性命”之理也。其如此言理,大抵是根据〈说卦传〉“穷理尽性以至于命”、“将以顺性命之理”,以及〈乐记〉之“不能反躬,天理灭矣”诸语中之“理”或“天理”,而即扣紧道体性体或性命之实而言之。并非于道体性体或性命之实外别有一个独立意义的理或天理也。试看以下之文献:

 

1.横渠〈理窟·义理〉章中有一条云:

 

今之性灭天理而穷人欲,今复反归其天理。古之学者便立天理。孔孟而后,其心不传,如荀扬皆不能知。

 

《宋元学案〉卷十八〈横渠学案下〉载此条,并附有顾諟之案语曰:“明道程子曰:天理二字是自家体贴出来。先生亦拈天理,而曰归曰立,发明自家体贴之意,尤为吃紧。”是顾諟已知言“天理”二字不自明道始矣。兹再检《正蒙》各篇如下:

 

2.〈神化篇第四〉云:

 

徇物丧心,人化物而灭天理者乎?存神过化,忘物累而顺性命者乎?

 

案:“顺性命”即顺天理也。

 

3.〈诚明篇第六〉云:

 

义命合一存乎理。

上违反天理,下违徇人欲者与?

尽性穷理而不可变,乃吾则也。

德不胜气,性命于气。德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理。〔……〕所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。〔……〕舜禹有天下而不与焉者,正谓天理驯致,非气禀当然,非志意所与也。〔……〕

在帝左右,察天理而左右也。天理者,时义而已。君子敎人,举天理以示之而已。其行己也,述天理而时措之也。

生直理顺,则吉凶莫非正也。不直其生者,非幸福于回,则免难于苟也。〔案:“回”即孟子“经德不回”之回。〕屈伸相感而利生,感以诚也。情伪相感而利害生,杂之伪也。至诚则顺理而利,伪则不循理而害。顺性命之理,则所谓吉凶莫非正也。逆理,则凶为自取,吉其险幸也。

莫非命也,顺受其正。顺性命之理,则得性命之正。灭理穷欲,人为之招也。

 

4.〈大心篇第七〉云:

 

烛天理如向明,万象无所隐;穷人欲,如专顾影间,区区于一物之中尔。

 

5.〈中正篇第八〉云:

 

天理一贯,则无意必固我之凿。〔……〕

将穷理而不顺理,将精义而不徙义,欲资深且习察,吾不知其智也。

君子于天下达善、达不善,无物我之私。循理者共悦之,不循理者共改之。改之者,过虽在人,如在己,不忘自讼。共悦者,善虽在己,盖取诸人而为,必以与人焉。善以天下,不善以天下,是谓达善达不善。

儒者穷理,故率性可以谓之道。〔……〕

 

据以上,横渠之言理或天理已不少矣,而且又能紧扣道体、性体或性命而言之也。是则理或天理即道体性体之实,亦即性命之为理也。是故当吾人见到明道云:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”,决不可以为“天理”二字以及此二字所指之实皆是明道所始创也。即明道自己亦决不会如此寡闻而自居。然则此语之实意只表示他真能理会这道理,并真能由此道理体会出“天理二字”之亲切,而即以此二字说此道理(道体、性体、性命之理)也。此是实感之事,决不是词语发明权之事。要者是在道体、性体、性命之实。“理”或“天理”是自然带上去的,有之不多,无之不少。

 

“天理”二字不是义理系统之关键。关键是在对于道体之体会为如何。惟既用上此二字,则此二字亦有简括代表、豁然醒目之作用。然必须了解其所指之实。明道即以此二字大讲道体、性体、性命之实,以及由此道体性体所显发之普遍理则,以显天理之尊严与深远,天理是理体亦即奥体。此虽较横渠更为显豁、精透与警策,然而其所指之实未有异也。执词者以为明道前理之地位未有确定,自明道始正式言理字,此则未解其所指之实,理字好似一独立之概念,因而亦只成一普泛之概念,此则大非其真也。在此皮相之见下,并明道所说天理之真义亦丧失矣。以下试看明道如何言天理。

 

1.万物皆只是一个天理,己何与焉?至如言“天讨有罪,五刑五用哉。天命有德,五服五章哉。”此都只是天理,自然当如此,人几时与?与则便是私意。有善有恶,善则理当喜,如五服自有一个次第以彰显之。恶则理当恶(一作怒),彼自绝于理,故五刑五用。曷尝容心喜怒于其间哉?舜举十六相,尧岂不知?只以他善未著,故不自举。舜诛四凶,尧岂不察?只为他恶未著,那诛得他?举与诛曷尝有毫发厕于其间哉?只有一个义理,义之与比。(《二程全书·遗书第二上》,二先生语二上。吕与叔东见二先生语。〔未注明谁语,自系明道语无疑。〕)

 

案:此由天讨、天命以见天理,推之亦可由天叙、天秩、天伦以见天理。但这些天理并不只是平散在那里,它有个收摄点,此即是性体,亦曰秉彝。故明道亦由秉彝体会天理。

 

2.“立人之道曰仁与义。”据今日合人道废则是,今尚不废者,犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。以此思之,天壤间可谓孤立!其将谁告耶?(同上。〔未注明谁语,自系明道语无疑。〕)

 

案:此有感于当时一般人皆谈佛而发。明道于此一点秉彝(人所秉持之常性)确有实感,此即是判儒佛之异之本质。人若于此真有存在的实感,于此立定脚跟,则缘起性空不足惑也。明道亦常言“敬以直内,义以方外”,义由中出,贞定一切,则由“义以方外”亦可体会天理、实理。依明道,敬是工夫,亦是本体,不是拿一个外在的敬去直内也,敬只是本心性体之“纯亦不已”,“敬则无间断”。是则“敬”直通体而言,故亦得曰“敬体”,与言“诚体”同也。是则由“敬以直内”亦可体会天理、实理。此“敬以直内,义以方外”二语亦是明道所常用之以判儒佛者。平散的定然之理(天理)收于秉彝常性。“常性”,人犹易静态地视之也。由敬体、诚体而观之,则常性实不离动用之心体。是则由常性悟性体,秉彝常性之性体是“即活动即存有”之性体,此亦是天理也。自此而言天理,则天理已深邃化而为理体,理体即奥体。只平散地视天理,或只自常性视天理,则无以异于伊川。故上两条判为明道语(由语脉及会通他处观之是明道语)非谓其是别异语,非谓伊川不能如此言,非唯伊川可以如此言,且亦是宋、明儒共同之意识,此是共许,惟假明道口说出之耳。但体会性体为“即存有即活动”, 此亦是天理,则为伊川、朱子所不及。此则见出明道言“天理”之殊特。试观以下诸条:

 

3.天理云者,这一个道理更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减?是他原无少欠,百理倶备。(《二程全书·遗书第二上〉,二先生语二上。吕与叔东见二先生语。〔未注明谁语,《宋元学案·明道学案》及〈伊川学案〉皆未列此条,自系明道语无疑。〕)

 

案:此条直就性体言“天理”。“人得之者,故大行不加,穷居不损”,此显本孟子“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也”而说。“人得之”即得之以为“性”也。这作为性的“这一个道理。更有甚穷已?”意即永恒常存,就其为性体总持地言之是一,然中涵万理,“百理俱备”,其一切显发之殊相皆已全备于此性体之中,亦即理之一切殊相皆为此性体之所显发也。此条由永恒常存、“百理俱备”两义观之,似是静态地默识天理之为“本体论的存有”。然自“理之一切殊相皆为此,性体之所显发”而言,则所谓“百理俱备”者并不是有定多之理皆并集于性体之中,实只是一理(一性)之当机而发也。而显发是依性体之为“即活动即存有”之义而创生地显发,非如伊川、朱子之视性理为“只存有而不活动”之义下之静态地显见也(此义详见下节)。是则此条虽只静态地默识其为“本体论的存有”,然实已预设其为一动态的、本体宇宙论的创生实体也。试看下条。

 

4.所以谓万物一体者,皆有此理。只为从那里来。“生生之谓易”。生则一时生,皆完此理。人则能推,物则气昏,推不得。不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上头起念,故看得道理小了佗底。放这身来都在万物中一例看,大小大快活!〔下评释氏略〕(同上。未注明谁语。《宋元学案·明道学案〉及〈伊川学案〉皆未列此条。自属明道语无疑。)

 

案:此即动态地看此天理实体也。天理即创生实体,即宇宙之根源。“只为从那里来”,“那里”即指示一“根源”。因为万物都从同一根源来,故万物得为“一体”,犹如一家族子孙皆从一祖来,故其子孙皆是一家一体也。此“一体”非同一本体之意,乃是由于同一本体,故相连属而为一体。

 

如何见出皆从同一根源来?明道即由“生生之谓易”来说。由万物生而又生之生生不息来指点“易体”。依明道,“生而又生”之生生不息是现象的实然,此固可说是变化、变易,然若只从此现象的实然说“易”,则不能尽《易传》(甚至《易经》)所说之“易”之实。朱子即如此说,故以为易是属于气之变化,是形而下者。然明道不如此体会,明道说“易”是直从“体”上说。“生生之谓易”是指点语,不是界定语。由生生不息来指点其所以不息之生理,即由此生理说易。故云“上天之载无声无臭,其体则谓之易。”此“体”即“上天之载”之当体自己之体。以“易”为此“上天之载”之当体自己,故易即是体,故曰“易体”。此体是“密”,是“无声无臭”的。若落于气上说,则是有声臭而无所谓“密”矣。(朱子解此“体”字为气,犹言骨子,是体质之体,言气之易与理道为体也。非本体之体。此解非是。详见〈明道章·天道篇〉)。故明道所谓“易体”即“於穆不已”之体也,亦即诚体、神体。它是理,亦是神,乃是“即活动即存有”者。故“上天之载无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神”。神用、理道、易体是一,皆直指“上天之载”而言也,皆是形而上之道体(天道实体或天命实体)也。非是只理道为形而上,而神用与易体则是形而下者也。是故易体即是“於穆不已”之体,即是生

之理,简言之,即曰“生理”或“生道”。此易体如以理或天理言之,此理即是“动理”(active reason),非“只存有而不活动”之静理也。此作为动理之易体即是创造之真几,亦曰创造实体,乃是“体物而不可遗”的绝对普遍的实体,故万物皆由之而来,“生 则一时〔俱〕生”也。是即皆以易体为同一根源也。

 

依明道,不但皆从此同一根源来,而且来了皆完具此动理(创造的实体)以为性。“皆有此理”、“皆完此理”,即皆同时即具有此创造真几、动理、於穆不已之体以为性也。不但人有之,物亦有之。此是本体论地圆具言之也。然人与物毕竟有差别,此差别之关键即在人能推,物不能推。能推不能推之本质的关键在“心”(在是否能自觉地作道德实践),而作为助缘之形而下的底据则是气也。物气昏,心不能呈现,故“推不得”也。(在此,气与心是两范畴,不可混同于一范畴。)自此而言,人能彰显地具此动理以为性,而物则只是潜具也。故本体论地圆具言之,皆具此理;而道德实践地言之,则物只是潜具,而实不能真以此为性也。

 

依以上三层疏解,可知前条是静态地看天理之为本体论的存有,而此条则是动态地看天理之为本体宇宙论的或道德创造的创造真几;前条是静态地默识天理之一相与多相(“元无少欠,百理俱备”),而此条则是动态地会通万物之根源乃至百理之根源而见天理之一相。是故明道之言天理亦唯是就道体性体而言也,而且即以此“天理”二字说此道体性体也。“天理”既非一普泛之概念,亦非一独立之概念。

 

5.“万物皆备于我”不独人尔,物皆然。都自这里出去。只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理倶在,平铺放着。几时道尧尽君道,添得些君道多,舜尽子道,添得些孝道多?元来依旧!(同上。〔未注明谁语,《宋元学案·明道学案〉列有此条,自系明道语无疑。〕)

 

案:此条与前条相连贯。前条自“万物一体”说“皆从那里来”,“皆完此理”,此条则自“万物皆备于我”说“都自这里出去”。因为“皆完具此动理”,故每一个体皆是一创造之中心也。在人是“万物皆备于我”,“都自我这里出去”,在其他任何个体亦是“万物皆备于它的我”,“都自它们的我这里出去”。故云:“不独人尔,物皆然。”此种“万物皆备于我”亦是本体论地圆具言之也。然“万物皆备于我”并不只是“本体论地圆具之”之义,而且亦须有“道德实践地彰显之”之义。是故自自觉地作道德实践以彰显之言,则惟人能之,其他个体并不能也。而能不能之关键仍在能推不能推。而能推不能推之本质的关键在“心”,其助缘之底据则在“气”。此能推不能推所关甚大。明道虽如此事实,然此条重点却偏重在说“本体论的圆具”义,而对于此能推不能推之事实却说得甚轻松,因此启黄百家之疑,谓:“此则未免说得太高。人与物自有差等,何必更进一层,翻孟子案,以蹈生物平等,撞破乾坤?只一家襌诠!”(《宋元学案·明道学案》此条下黄氏之案语)。实则此条与前条相连贯。前条既依“本体论的圆具”说“皆完此理”,此条即可依“本体论的圆具”说“万物皆备于我”,此亦是应有之义。既是“於穆不已”之体不但创生万物,而且亦内具于万物而为性,即天道性命相贯通,则“内具于万物而为性”之义,本体论地言之,应是普遍地有效,“天道性命相贯通”亦应是普遍地有效,无理由单限于人。如是,本体论地言之,应有“皆完此理” 之义,亦应有“万物皆备于我,不独人尔,物皆然”之义。如是,“本体论的圆具”义当是必然者,而且亦必须立此义始显出“道德实践地具”上之有差别。(圆具者依实体之既超越又内在说,亦依实体之静态地平铺说,亦依一种艺术性的观照意味说,亦依圣证之一本圆敎、大而化之、浑无内外物我之分说。)是以要者在能分别“本体论的圆具”之无异与“道德实践的具”之有异两者分际之不同。自“道德实践的具”而言之,人能具此理以为性,真能自觉地作道德实践以起道德创造之大用,故能彰显地“完具此理”,并能彰显地作到“万物皆备于我”。然而在其他动物以及草本瓦石则不能有此自觉,因而亦不能有此道德之创造,是即等于无此“能起道德创造”之性也。是故创造实体在此只能是超越地为其体,并不能内在地复为其性,即其他个体并不真能吸纳此创造真几于其个体内以为其自己之性也。此即立显出人物之别矣。自“道德实践的具”而言之,此人物之别尙与人类中有能彰显有不能彰显之别不同。在人类中,不能彰显者,吾人仍承认其实有此性,此是真正的潜具——潜具此理为性,潜具其“万物皆备于我”。然而在物处尙不能说其实践地潜具此理为性,实践地潜具其“万物皆备于我”。实践地言之,彼实根本不能有此性,亦根本不能有其“万物皆备于我” 也。是以在物处结果只有堕性、本能、物质的结构之性也。此种差别实应正视。如此,可无“翻孟子案”之疑。明道虽喜言“本体论的圆具”上之无异,然依其义理客观地观之,此并不妨“道德实践的具”上之有异。彼要说“本体论的圆具”义,故于“道德实践的 具”方面说得较轻松。然依能推不能推,彼亦仍可转过来偏重这方面,而于那方面较轻松也。此与禅无关,亦未翻孟子案,只是人不透澈耳。“本体论的圆具”义是极端的理想主义之言也。是所谓一起登法界也。高则固高矣,然却为本体宇宙论地言之之“天道性命相贯通”之义所必函,虽非道德实践地言之者之所函。(此处所言之“本体论的圆具”义与朱子所言之“枯槁有性”义不同。详简见下节。)

 

6.“寂然不动,感而遂通”者,天理倶备,元无欠少。不为尧存,不为桀亡。父子君臣,常理不易,何曾动来?因不动,故言寂然。虽不动,感便通。感非自外也。(同上。未注明谁语,《宋元学案·明道学案》列有此条,自系明道语无疑。)

 

案:此条又从“寂然不动感而遂通”说此天理实体。前第4条,吾人说明道所说之易体是理亦是神。因其是神,故可云“寂然不动,感而遂通,天下之故。”此即是寂感真几,亦即是诚体、心体也。是故“於穆不已”之易体是理亦是神,是诚亦是心,总之,是即活动即存有者。神、诚、心是活动义。同时亦即是理,是存有义。理是此是诚、是神、是心之於穆不已之易体之自发、自律、自定方向、自作主宰处。由此言之,即曰“动理”,亦曰“天理实体”。理使其诚、神、心之活动义成为客观的,成为“动而无动”者,此即是存有义。是故诚神心之客观义即是理,理之主观义即是诚神心——诚神心使理成为主观的,成为具体而真实的,此即理之活动义,因此曰动理,而动亦是“动而无动”者。是故此实体是即活动即存有,即主观即客观。其当机而发所显之一切殊相即是所谓“百理”或万理。“是他原无少欠,百理俱备”,是将其所显发之一切理(实即此同一天理实体之一切当机不同之表现)皆收摄于此实体中而无剩无欠也。“天理俱备,元无欠少”,此“天理”亦是百理之天理,亦俱收摄于此寂感真几中也。收摄于此寂感真几中或天理实体中,只是一理,只是一个“於穆不已”之易体(天命实体)之理。然因要说它“百理俱备”,则此实体即偏于静态的存有义。可是就其“於穆不已”之当机而发言,则又是动态的活动义。其当机而发而显一特殊之表现,如在父子处、在君臣处等等,则即显理之多相。此多相之理因当机而发,而各贞定一事,遂亦贞定下来而只成为静态的存有。然其根源实只是“即活动即存有”之一理也。若只就平散的,静态的存有义看“天理”,则不能尽明道所说之“天理”之实义。明道所说之天理是当机而发之百理统于一理之根源,统曰“天理”也。天理是就“即活动即存有”之道体性体说。道体性体固是创生之实体,自能当机而发,而显为“只存有而不活动”之百理之多相,但却并不只就此存有之百理之多相说天理也。至乎伊川、朱子,只就“存有”义看天理。朱子虽亦知存有之百理皆可收摄于太极之一理,然太极之一理仍是“只存有而不活动”者,是即丧失明道所体悟之“天理实体”义、“於穆不已”之实体义,因而诚、神、心与理不能一,亦因而心性不能一,心理不能一,而转成另一系统也。此是最根本之偏差。所差只在此一点,然而影响如此其巨!

 

以上是解释此条就寂感真几说“天理实体”义。惟此条“父子君臣,常理不易,何曾动来?因不动,故言寂然。”此数语语意有滑转。“常理不易”之不动是不变动义、不改动义,只言理之永恒常在。此与“寂然不动,感而遂通”中之不动意义不同,理之永恒常在不可说“寂然”也。故此数语之实意当为:父子君臣之常理永恒常在,当吾人之性体“寂然不动”时,此常理亦寂然于性体之中而不显,而实潜隐具在,并无少欠;而当吾人之性体“感而遂通”时,则此等常理即当机而发,粲然明著,亦无增添。而即就百理常在说“寂感”,则不谛。此是语意之不慎,言在此而意在彼也。

 

以上3、4、5、6四条意相贯属,最能表示明道之就道体性体说天理,且还而即以天理二字说道体性体也。《宋元学案·明道学案》只列5、6两条,而又不相连属,至于3、4两条则根本不录。如此支解孤露,遂使人不知明道所说之天理究属何意,而第5条又启黄百家之疑,以为“翻孟子案”,“只一家禅诠”矣!朱子对此四条亦未多讲。(朱子语类)卷第九十七、〈程子之书三〉,只有一条涉及此四条,只笼统地以其“论万物之一源,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同”之义以及“枯槁有性”之义解之。表面观之,似有相同,而其实则并不相同,详见下。近人或有拉杂抄录之,以伊川语为标准解之,以为此几条当属伊川语,此亦非是。以上六条俱见《二程全书·遗书第二上》,倶为吕与叔所记,在同卷中,极易类聚。吾连同其他条类聚于一起,统名曰“明道之天理篇”,详见分论中之明道章。吾之鉴定其为明道语之方,详见〈明道章〉之引言。明道云:“天理二字是自家体贴出来。”彼言之如此郑重,当有以实之。按之思理,以上四条当属明道语。以为伊川语者未知其底实也。只浮泛作解耳。明道说理或天理亦有通泛意义的,如普通说自然的道理之类相似。如“人生气禀,理有善恶”;“天下善恶皆天理”;“天地万物之理无独必有对”;“天之生物也,有长有短,有大有小。〔……〕天理如此,岂可逆哉?”凡此等等,吾名之曰第二义之天理,亦曰虚说的天理。吾已详论之于〈明道章·天理篇·附识〉。不得以此意义的天理限定明道所说之天理之全部,以为明道所说者只属于此意义的天理,至于就道体性体说者,有形而上的意义者,乃属于伊川。若如此,则明道岂真无形而上的意义的天理乎?明道不如此之浅薄也。惟明道所体悟之形而上的实体(道体)性体与伊川、朱子不同耳。以上四条正表示是明道义,不表示是伊川义也。谓之为伊川语者未能真知该四条之实义也。是以以上四条,一、不得视为伊川语;二、不得视为玄谈;三、不得视为“翻孟子案”、“只一家禅诠”;四、不得只以朱子“理同气异”、“枯槁有性”之义解之。乃的然是明道就道体性体说天理且反而即以天理二字说道体性体之实意之所在也。

 

吾以上只录六条,其余不录,免得多有重复。详俱见〈明道章·天理篇〉。

 

本站编辑:澤之

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本文作者:牟宗三,转载自:《心体与性体(一)》。

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