《孟子》注疏之<告子章句上>第6章

公都（dū）子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为（wéi）善，可以为（wéi）不善；是故文 武兴，则民好善；幽 厉兴，则民好暴。’

○公都子问于孟子说：“性之在人，必有一定之理，而人之论性，亦宜有一定之见，何今之言性者，纷纷其不一也。告子论性，则谓人性浑然中藏，止能知觉运动而已，本无有于善，而不可以善名，亦无有于不善，而不可以不善名，此一说也。或者又说人性本无定体，习于善则可以为善，习于不善，则可以为不善。是故有文武之君在上，率民以善，则民皆翕然而从于善，非其性之本善，习俗使然也。以幽厉之君在上，率民以暴，则民亦翕然而从于暴，非其性之本恶，亦习俗使然也。此可见性之所系于所习，而可以为善，可以为不善也，又一说也。夫是二者，一则谓善恶非出于性，一则谓善恶惟系于习，其说之不同如此。”

或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君，而有象；以瞽瞍（gǔ sǒu）为父，而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

○公都子又问孟子说：“天下之言性者，不但如前二说而已，或者又说，性禀于有生之初，非人力所能移也。有生来性善的，虽染于恶而亦不为恶，有生来性不善的，虽导以善而亦不能化于善。是故以尧为君，宜无不善之民，而有象之凶傲，是象之性本恶，而帝尧不能使之改也，岂非不善之一定者乎？以瞽瞍之顽为父，而有舜之圣子，以纣之恶，为兄之子，且以为君，而有微子启，与王子比干之贤，是舜与微子比干之性本善，而瞽瞍商纣不能为之累也，岂非善之一定者乎？由诸说观之，或言善恶皆性之所无，或言善恶皆性之所有，未有以性为本善者。今夫子论性独谓其有善而无恶，然则诸家之说，岂皆差谬而无一言之当者与？在夫子折衷众论，必有一定之见，幸举以教我可焉。”

孟子曰：“乃若其情，则可以为（wéi）善矣，乃所谓善也。若夫（fú）为（wéi）不善，非才之罪也。

○情，是从性中发见出来的。才，是情之能运用处。

○孟子答公都子说：“众人论性，皆致疑于善恶之间，而我独以为善，非无谓也。盖论性于无感之时，其至善之中存者，尚不得而知也。乃若其情之感物而动，动皆天理之公，触事而发，发皆人心之正，此则有和平而无乖戾，有顺利而非勉强，但可以为善，不可以为恶也。情既善，则性之本善可知矣。此吾所以谓性为至善也。然天下不皆为善之人，乃亦有昏愚暴戾而为不善者，此岂其性情禀赋之殊，才质偏驳之罪哉！物欲之累，有以陷溺其良心，人为之私，有以戕贼其真性，性本善而人自底于不善之归耳。所以说非才之罪也。知才之善，则知情之善；知情之善，则知性之善。而三说者，乃致疑于善恶之间，其说不亦谬乎？”

恻隐之心，人皆有之；羞恶（wù）之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄（shuò）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰（xǐ）而无算者，不能尽其才者也。

○铄，是以火销金，自外至内的意思。倍，是一倍。蓰，是五倍。算，是算术。

○孟子又告公都子说：“我谓即情之善，可以验性之善者，盖以人有此性，则有此情，同此情，则同此善。故遇可伤可痛之事，则恻隐之心，人皆有之；遇可愧可憎之事，则羞恶之心，人皆有之。以之交际往来，则恭敬之心，无一人不有；以之辨别可否，则是非之心，无一人不有，此情之可以为善也，而实根之于性。盖仁主于爱，恻隐之心，乃吾性之仁所发也；义主于宜，羞恶之心，乃吾性之义所发也；礼主于敬，恭敬之心，由吾性之有礼也；智主于辨，是非之心，由吾性之有智也。此仁义礼智四者，岂是从外面铄入于内的，乃与生俱生，与形具形，我所固有之天性也。惟其为固有之理，所以发而为才，无有不可以为善者，但人自不思，而反求之于已耳。所以说性具于心，苟思而求之，则得其理，而为圣为贤。舍之而不求，则失其理，而为愚为不肖，其善恶相去之远，或差一倍，或差五倍，以至于大相悬绝，而不可计算者，由人自不思不求，不能察识而扩充之，以尽其才之分量耳。其为不善，岂才之罪也哉！”

《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝（yí），好是懿德。’孔子曰：‘为（wéi）此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”

○诗，是《大雅·蒸民》之篇。蒸，是众。物，指形气而言。则，指道理而言。夷，是常。懿，是美。

○孟子又告公都子说：“即情善以验性善，此非我之私言也，考之诗《大雅·蒸民》之篇有云：“天生众民，有物有则，言物与则，皆生理之出于天者也。民秉常性，好此美德，言所秉所好，皆良心之具于人者也。”孔子因读此诗而赞之说道：“作此诗者，其知性情之道乎？盖天之生人，既予之气以成形，必赋之理以成性。如耳目，物也，必有聪明之则；父子，物也，必有慈孝之则。形与理相合，道与器相贯，在天为定命，而生人得之，则为民所秉执之常性，亘古今而不变者也。惟其有此常性，是以存之于心，则为秉彝之良，发之于情，则为懿德之好。如具耳目，便无不好聪明之美德；有父子，便无不好慈孝之美德，盖合圣愚而同然矣。使非同此秉彝之性，何以同此懿德之好乎？此诗人之言，所以为知道也。夫知物则为人之必有，则吾所谓性善可征矣。知好德为人之同然，则吾所谓情善可征矣。其有不好，是自丧其秉彝之良心者也，而岂才之罪哉！即此可以知人性之善，而彼三说者，不待辩而自见其谬矣。””

编自：张居正《四书直解》

【注释】

（一）幽、厉：周幽王与周厉王，皆无道之君。

（二）乃若其情：乃若，转折语气词。情，实也，指性而言。

（三）才：亦指性而言，才是草木初生之貌，在孟子此章，才与材二字之意义不同。

（四）铄：以火烧金也。

（五）倍蓰而无算：一倍曰倍，五倍曰蓰，无算，即不可计算。

（六）诗曰：诗经大雅烝民篇。

（七）蒸民：众民，诗经作烝民。

（八）有物有则：每一样事物，都有它的规律。

（九）秉夷：秉、执也，夷、常性。

（十）懿德：美德也。人的常性是爱好美德的。

【疏解】

公都子举出当时三种和孟子不同的性论来问孟子。第一种是告子的性无善无不善说，善不善都是后天习成，性本身无所谓善恶。第二种主张性可以为善，可以为恶。意是说性虽本没有善恶之分，但有为善或为恶的可能性，所以周文王武王在上，百姓便趋向善良；周幽王厉王在上，百姓便趋向横暴。此言人有可塑性。第三种说法是认为性有善有不善，即有些人天生是善的，有些则天生是恶的，这是命定是不能改的。此含后来的性三品说。

其实这三种人性论可总括在“生之谓性”一句内。生之谓性是一说性的原则，就生之自然说性。而生命之自然本就是多姿多彩，有许多不同的，可以三分、九分，而可有种种说。生之谓性之基本概念是气，从气禀说性。而气禀则人各有不同，所以有所谓个性。性有善有不善是说其善或恶是先天命定的，这表面上似与中性义相冲突，而实并不冲突。因自然生命本身有种种征象与种种质性，自然生命本来便有种种不同的颜色。说性是中性，无所谓善不善，是就生命自然的种种质性之大体共同的一般性来说，如饮食男女，知觉运动之类。生物本能，生理欲望，心理情绪，大体都是相差不远的。就此而说，便是中性，无所谓善不善。说有善有恶，则是指生命的种种质性中的特殊性而言，如上智下愚之类；或生性残忍，生性慈爱之类。所以性无善无恶与性有善有恶二说虽似不同，而却并不相冲突，皆为“生之谓性”一原则之所函。

公都子提出的第二种人性论，“性可以为善，可以为不善”，与第一种的性无善无不善亦可相函，因生命自然之质无所谓善恶，但经过后天所习，便会成为善或恶，此即可以为善，可以为恶。故公都子所提的三种性论，都可为“生之谓性”一原则所函。公都子提出三种异于孟子性善论的人性论来问孟子，问孟子是否上述三说都错了呢？孟子对这问题，并不直接回答，他不作义理的分疏。孟子并不正式的说：他所说的性善的性和告子等所说的性，其实是不同意义，不同层次的。告子所说的性是就个体存在之自然质素说，即是从气禀说的性，即后来宋儒所说的气质之性。而孟子则是从理性，从道德说性。道德理性，是人应该实现出来的，那是理想的人性，人要表现出道德理性，才算是一个人；孟子是从这人之所以为人的理想之性，道德之性说性的，这样子看人，这样子说人性，便是理想主义的立场。这道德之性，理想之人性，并不是人的形躯之性，那并不是感情、欲望、本能等等，而是当人恻然有所觉，不忍不安于罪恶，不合理时所呈现出来的道德觉情，仁心良知。一切道德行为，道德价值，都从这里面出来，这道德的性，是普遍的、超越的，人人都可以自觉实现的，当人自觉地实现此性时，便是实有此性而无欠缺。这普遍的道德之性，当人一旦觉之，便完全拥有之，而圣人之性与我亦完全相同，这性是人人一样的。气质之性则人各有不同。本来此道德之性并不是实然的生命自然之性，而是应然的理想，但因人人都可自觉呈现之，实现之，故当然亦可视之为人性，这理想的道德之性对于生命之自然之性而言，可名之曰人的“第二天性”。

孟子下文说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”情是实之意，是指性而言。就人性之实而言，人人都是可以为善的，这是孟子所说的善。可知孟子所说的性善之善，是就人自觉要去为善之心上说。人人都可以为善，不管他天赋的资质是贤是愚，是清是浊。人一旦自觉要去为善，他都可以为善，没有人不可以。而当他要去为善时的心，便已经是善了。并不需要表现出善的行为，或成就多少事功，才算是善，这本心，善意本身，便已是善，而且这是绝对的善。好的天资、品性，并不是绝对的善。如聪明、灵巧、冷静、忍耐等，固然是好的，但具有上述良好的天资的人，如果他没有善意，没有善的品格，那上述那些好的质量，会造成极端的坏。所以，只有善意（即本心、良知）是绝对的善。

任何人都可以自觉为善，亦知道何为善，何为恶（所谓是非之心），所以孟子说，就性之实言，人人都可以为善，人人都有此善性，而至于人之为不善，并不是他的本性的罪过。“非才之罪也”之才字，亦是指性而言。才字的原义是草木初生之貌，此处当解作性之原初。孟子说，人的为不善，并不是他的本性有不善，亦不是不善的人没有这善性，而是因为人受到感性欲望所束缚牵制，使善性不能如实的呈现。其实人人都可以呈现他的本心善性的，恻隐、羞恶、恭敬、是非等心，是人随时都可以表现出来的，这这四端之心，便即是仁义礼智等道德之理，此所谓心即是理，理即是心。这是人人本有的，只人能自觉，不受形骸欲望所囿，便可呈现此四端之心，而悟人是以这道德之理为性的。所以，若你肯去为善，你便一定可以为善。其实当人自觉去为善之时，道德的善已在他心中呈现了，即本心便已在肯去为善时呈现。这便是觉，而这觉并不是去觉一外在的对象，而是觉他自己，本心在人不受私欲所囿时逆觉其自己，呈现其自己。若你不顾本心良知的责备警惕，而一定要顺从私欲，违犯道德，那本心亦便不能呈现，这便是失其本心。这本心的呈现及不呈现，是要人自己负责的一念警觉，便可为善，一念沉迷，便会为恶，别人对你是没有办法的，亦是没有保证的。此刻虽能提撕警醒而为善，但不能保证下一刻亦可如此。故生命要时刻警醒，时刻都要扩充其本心，而不能有一息之懈。故儒家内圣之学乃是生命的学问，仁义礼智是要在真生命的流露时呈现的，没有真生命，便没有道德。道德（或道德的理）并不是外在的事物，而即是真生命本身，故这种真理，乃是生命的真理，主体性的真理。

由于人人都可自觉其本心，而呈现仁义礼智，故人不能推诿说：我没有此善性，故不能为善。人之不为善，乃是他不肯为善，不肯顺着本心的要求，而扩充之，所以有些人为善，而成圣成贤；有些人为恶，而为奸为盗；那不是因为他们的本性有所不同，而是有些人能尽其性，有些人不能尽其性之故。“不能尽其才”的才，亦应作性字解。不能尽其才即不能尽量实现其性。

孟子在此章最后引古诗来证明性善。他所引的这首诗，孔子曾下评论说：“作这首诗的人真懂得道啊！”作这诗的人有非常深的洞见及形上智慧。天生众民，每一样事物都有它的心性论规律，这是指出一切存在皆有其所以然之理，都有实现其存在之规律，那便是形而上的实体。而百姓所秉持的常性，是喜好美好的德行。此是说，人的存在，是以喜爱美德为他的常性的，而人这常性，是天之所赋予的。上天赋予百姓常性，使他们喜好美德，所以人都是好善的，而人的为善，方是上天生人的本意。这首诗创作的年代很久远，可见在孔孟之前数百年已有先哲具有性善的想法。因此孟子的性善论，虽对于告子之“生之谓性”说而言，是后起之新说，而其实亦有古老的说法为其根据。据此诗，可知性善论之源远流长。后来儒家形而上方面的理论，如中庸易传之所说，亦有很多根源于此诗。

在此章孟子详细陈述他的性善论的主张，说明他所以肯定人性皆善的缘故。他的论说，语语反本，吾人苟能反求诸己，便可见仁义礼智之果在吾心，而见孟子之语之确切无误。在告子上第八章（牛山之木）中，孟子更以恳挚之情怀反覆指出人之有本心。他说：“人见其（牛山）濯濯也，以为未尝有材（树木）焉，此岂山之性也哉？（这难道是山的本性吗？）虽存乎人者，岂无仁义之心哉？（所以在恶人身上，难道便真的没有仁义之心了吗？）········其日夜之所息平旦之气，其好恶与人相近也者几希（他在夜间静时，亦会生息出光明平正之气，这时他的好恶，亦和一般人差不多，即亦是好善恶恶的。）则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。（即使是恶人，他在夜里亦会生息出善心，可见他的成为恶人，一定是他日间的所作所为，将在夜时生息出的平正之气，善心消减了。一再的消灭，那么人便和禽兽差不多了。）人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（别人见到那恶人行同禽兽，便以为他根本便没有善性，〔此处才字作性解〕，这那里是人的眞实本性呢？〔此处之情亦指性而言〕），故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。（你若要去存本心，养善性，你的善性必日益呈现发挥，使你成君子圣贤；若你耽于私欲，罔顾内在的良知，那你便日渐沈沦而为禽兽。）孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（此与求则得之，舍则失之同义。言本心在人要为善时便显，一念懈怠便隐，是不会永久住于一处的，即如前所说人的生命须时刻警醒，惟有提撕向上之生命，其本心方能一直呈现而不间断。此中必须有修养之工夫以保任本心。）此牛山之木一段，大意与本章同，而更显孟子精诚恻怛的圣人怀抱，与道德理想主义者的悲怀，真可谓仁智双彰。

编自《孟子义理疏解》