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天命”是一个古老的观念。在中国的思想里，天之降命是取决于人的道德；天命天道是通过忧患意识所生的敬而步步下贯到人的身上，以作为人的主体。在“敬”的过程之中，我们的主体，并没有投注到超越的人格神那里去。因为中国思想所重视的，是“能敬”的主体（人），而不是“所敬”的客体（神、上帝）。所以，天命天道愈往下贯，我们的主体便愈得到肯定。
在孔子以前的典籍中，早已有“敬”、“敬德”，进而又有“明德”的观念。尚书召诰云：
“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？”
“呜呼！天亦哀怜四方民，其眷命用懋，王其疾敬德！”
这二节都是召公告诫周成王的话。前节大意是说，王受命于天，天降予无穷的幸福（休），但亦隐含无穷的忧患（恤），必须持着戒惧恐惧的态度，方能永保天命。否则，上天将会徹消其命。召公说到这里，乃深深地感叹一声“呜呼”！继而再叹：“曷其奈何弗敬”？次节的意思，表示上天哀怜天下万民，而天之降命，是眷顾于“能勤勉德行”（用懋）的人。王既受天命，就得加紧敬谨德行（疾敬德），才能够永保天命。通过“敬”“敬德”，而后有“明德”。康诰云：
“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”
这是周公告诫幼弟康叔的话。康叔封于卫。周公要他彰明德行，惧用刑罚，以昭显文王的美盛之德。
在“敬、敬德、明德”之外，还有“天命”的观念，亦见于召诰：
“今天其命哲，命吉凶，命历年。”
天不但命吉凶，命历年，而尤为重要的，是命我以明哲。天既以明哲命于（赋予）我，我就必须尽我的明哲。尽我的明哲，亦就是“疾敬德”、“克明德”了。无常的天命（康诰有云：天命不于常），取决于人类自身的敬德与明德。人为求“受天永命”，就必须“疾敬德、克明德”，否则，“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（注一）
天命的观念，是表示在超越方面，冥冥中有一个标准，使我们感到在它的制裁之下，行为不能不谨慎。但当天命天道通过“敬德”“明德”而表示（决定）时，则“天命”“天道”的意义，便已显示它是一个道德秩序了。天命天道不但在人的“敬之功能”中被肯定，亦在人的“主体”中被肯定。因为天降命于人，即是天命天道下贯于人。天命天道既下贯而成为人的主体，则人的“真实主宰性”乃立即形成。孔子所说的“仁”，孟子所说的“性善”，都是由这个真实的主体而导出。中国人性论的主流，便是这样形成的。
兹再引三段文献，以显示孔子以前“天命下贯而为性”的思想趋势。
“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”（诗周颂维天之命）
朱子诗集传云：“天命，即天道也。”维、发语词。於音乌，叹词。穆、深远也，“於穆”二字合成副词词组，含有深奥深邃之意。宇宙万象变化无穷，似乎有一种深邃的力量，永远起着推动变化的作用，这就是“於穆不已”的天命。“维天之命，於穆不已”这二句话的语意，已很明显地表示天道之生生不息（不已、即意示生生的作用）。所以中庸赞曰：“此天之所以为天也。”天之所以为天，不能限定于只从“降命撤命”处看。当“於穆不已”的天命下贯于人而为人的主体（性）时，人所注意的，乃是天道的生生之德，而不再念念于天之降命与撤命。于是，天道天命的人格神之意味，遂被转化而为“创生不已的真几”（形上的实体）。儒家喜欢讲天道生生，正表示不取天道的“人格神”之义，而取了“生生不已的真几”之义。人通过敬的作用而保住天命，则天命下贯于人而形成的主体（性）便可永远呈现光明，文王就是一个典型的例证。故又曰“於乎不显，文王之德之纯”。於乎、同呜呼。不显、犹言岂不显哉（或曰，不、同丕，大也。不显、即大显之意）。文王的德性生命，即是天命天道的具体显现与印证。中庸对此后二句诗亦说了两句赞语：“此文王之所以为文也，纯亦不已。”天命“於穆不已”、人德“纯亦不已”。此四句诗，一方面说天道，一方面以人格作见证，很明显地表示了“天”与“人”在内容本质上的相通性。（易乾象云，天行健，君子以自强不息。亦是透露此义）。据此可知，德行之纯亦不已就是天道之化，而天道之化亦就是道德创造。（注二）儒家讲创造，不取上帝创造万物的说法。从上帝说创造，便只有“维天之命，於穆不已”这一面，而没有“文王之德之纯，纯亦不已”这一面，天命既然不下贯，主体便开不出来。所以耶敎是神本，而不能立人本。在儒家，则主观地说的“纯亦不已”，与客观地说的“於穆不已”通而为一，性体与道体是同一的。因此，儒家能开主体之门。若问主体如何呈现？曰，靠“慎独”。开主体之门亦同时就是开慎独的工夫（道德实践的工夫）。所谓人人皆可以为圣贤，亦正是从这里说。而依耶敎的传统，便开不出慎独的工夫（而必须靠上帝之降恩），故不能说人人皆可以靠道德实践而成为基督。儒耶这一本质上的差异性，正可以从天命是否下贯而为性而对照出来。
“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（诗大雅烝民）
烝民、谓众民。天生的人类，并非昏暗一团，而是“有物有则”的。“物”，事也。视听言动是事，待人接物是事，一切生活行为，亦都是事。“则”是行事的道理或原则，如视之明、听之聪、父之慈、子之孝·······皆是。对应于每一件事物，都存在着一种行事的法则，所以说“有物有则”。“彝”、常也。人民具有恒常之性，而且能持守这天所赋予的常性（秉彝），所以能够“好是懿德”。这好懿德的好，不是一般嗜好的好，而是发自天赋的常性、具有道德判断之意义的“好善恶恶”之好。孔子说：“为此诗者，其知道乎！”这位诗人的确具有道德的洞见，有道德的真实感。而“秉彝”二字亦已十分接近“性”这个观念，所以孟子亦引这四句诗为他的性善之说作印证。（注三）
“刘康公曰，吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”（左传成公十三年）
“天地之中”，即是天地之道。命、谓天之所命。天命我以“中”，这个“中”，即是人受之于天的“性”。为了使天所命于我的“中”，能够在我的个体生命之内获得贞定，自须依赖一套修养工夫，这就是“动作礼义威仪之则”。后来中庸所谓“天命之谓性”，便是刘康公这段话推进一步的表示。（注四）
上引三段文献，都表示天命天道在“敬”的作用中，步步下贯而为人之“性”的思想趋势。在此，开启了天道性命相贯通的大门。其中“维天之命，於穆不已”是一个重要的观念。它把人格神的天转化为形上实体。有了这一步转化，乃能下贯而为性以打通“性”与“天道”的隔阂，亦才有“民受天地之中以生”以及“民之秉彜，好是懿德”的观念。这一个意识趋向，决定了中国哲学思想的中心，不落在天道本身（故中国文化不走宗教的路），而落在“天道性命相贯通”上。
注一：按、“受天永命”、“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，皆见尚书召诰篇。
注二：参见牟宗三先生《中园哲学之简述及其所涵蕴的问题》第十九讲《纵贯系统的圆熟》（中国文化月刊二十六期）。按、牟先生此一讲辞，现以《中国哲学十九讲》为书名，由学生书局出版。
注三：见孟子告子上篇、乃若其情章。
注四：二程遗书第十二、明道先生语二，有云：“民受天地之中以生，天命之谓性也。”
编辑排版：其嘉
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《孔孟荀哲学》。
