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从以上各节的引述，可以看出孔子言“仁”，都是具体亲切的指点，与真实生活的表现。在此，可就孔子言仁之意作一综括：
一、“仁”是道德之根，价值之源。它不是一个抽象的概念，故不可定义，而必须超脱字义训诂、从孔子的指点语以求了解。凡是与生活生命无关的死文字的解释，以及“非存在的”所谓科学的分析研究，都不能接触到仁的真实函义。
二、“仁”是全德之名。凡“德目”皆依于主观之发心与客观之所对而建立（如子女对父母发出孝心而成就孝之德，遂建立“孝”此一德目）。而“仁”则超越一切德目，而又综摄一切德目，是一切德行表现与道德创造的总根源。所以仁是“全德”之名。（德目意义的仁，只是仁之偏义。）
三“仁”是真实生命。仁则生，不仁则麻木而死矣。孔子言“欲仁、志于仁、不违仁、用力于仁、求仁、当仁、蹈仁、成仁”，皆是对于“践仁”之指点，而“为仁由己”一语，更表示“仁”必须通过人的生命而表现——不是表现一个外在的德目，而是仁自己实现它自己。（是“仁”这个“不安不忍、愤悱不容巳”的真实生命之自我实现）所以孟子亦说“非行仁义，由仁义行也”。孔子开发了“仁”这个德性的动源，就无异于为人类之自觉自救，开出了最为康庄的坦途。
四、“仁”是人格发展的最高境界。仁的境界之实现，乃是一个无限的“纯亦不已”的过程。故孔子不轻易许人以仁，亦不以仁与圣自居，唯是不厌不倦地以其全幅生命为“仁”作见证。
五、“践仁”，不只是（1）表现主观精神（成德性、成仁者、成至人）；而且，（2）表现客观精神（己立立人、己达达人、修己以安百姓，皆表示由主观面通向客观面，联属家国天下而为一体）；同时，（3）并透显绝对精神（下学而上达、践仁以知天，以臻于天人合德、与物无对之境界）
孔子以后，（1）曾子以“忠恕”释仁，（2）孟子以“性善”说仁（孟子说“仁，人心也”，又以心善言性善，主仁义内在，其内在的道德心性，即是仁），（3）中庸以“诚”说仁（注六），（4）易传以“生生”说仁（天道生生显诸仁）；这都是能呼应孔子之生命，贴切孔子言仁之函义，而加以引申发挥的。
自两汉经生之学兴，对孔子之“仁”遂无善解。如所谓仁字从二人、相人偶为仁之类的说法，只是想解字义，可以说完全不入思理。汉代人只是外在地看孔子，对于孔子的德慧，大体欠缺内在生命的呼应与契会。
魏晋人有玄思，王弼尝云：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”（注七）圣人践仁而达于“大而化之”之境，当然可以说无。这个“无”是以“化”来显。论语所谓“无适无莫”是无，“毋意、毋必、毋固、毋我”是无，“予欲无言，天何言哉”是无，“荡荡乎民无能名焉”是无，“无为而治者，其舜也与”亦是无。这种“无”的境界，都是由德性生命之沛然与浑化而显示。而道家的“无”，则是由“有为”与“无为”对遮而显出，而又直接以“无”为道、为本。故虽同样是无，但在儒道二家是有差别的。魏晋人以老子之无为其道，而认为孔子能体之而不言，老子言之而不能体现。他们乃是顺道家之思路而想会通孔老，虽然推尊儒圣，而以为道则在老庄。这表示魏晋人对于孔子之“仁敎、仁道”并没有真实生命之共鸣与契会。（注八）
南北朝隋唐是佛敎当令时期，当然对孔子之“仁”无善会，接不上孔子的德慧生命。（其中有韩愈，说了一句“博爱之谓仁”，亦是偏在“量”上说，虽不算错，却不能算是对于仁的真实体会。）
到了北宋，理学兴起，从周濂溪，张横渠，到程明道，走的是由中庸易传回归于论语孟子的路。尤其程明道，更以其圆熟透脱的智慧，复活了儒家的真生命，从他的“识仁篇”与若干语录，可以看出他对于“仁”的体悟之深切。识仁篇的义理，我曾做过详细的疏解（注九），在此，只择要地说明二点意思。
第一、通过“仁者”之境界说“仁”（仁，即仁者真实生命之表现）——识仁篇开头便说“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”。此言“同体”，乃是“同为一体”之意，不是说同一本体（从本体上说“人物同体”，是另一义）。与天地万物为一体，浑然无物与我、内与外之分隔，便是仁的境界，亦是仁的意义。而程明道之所以说“仁者”与物同体，而不直接说“仁”与万物同体，借佛家词语来说，这是以“人”表“法”，亦即以“仁者”表“仁”之实义。目的本在说“仁”，只是藉着“仁者”与天地万物为一体的境界来表示。通过仁者之境界以说仁，王阳明亦善言之，其大学问有云：“大人者，以天地万物为一体者也。”又云：“大人之能以天地万物爲一体也，非意之也，其心本若是其与天地万物爲而为一也。”大人卽是仁者，阳明之意，亦正是由“大人”境界以直接透显本心仁体。“非意之”、“本若是”二语，表意甚佳。大人以天地万物爲一体，无有内外之分隔；此不是观念上理论上的“意之”，乃其心之仁原本如此。阳明已将孔子“老者安之，少者怀之，朋友信之”的本怀和盘托出了。
第二、仁道与物无对——识仁篇云：“此道（仁道）与物无对，大、不足以言之。”仁通内外，无物与我之分隔，所以不与外物为对。而“大”则仍是一个对待性的概念，不足以表明“与物无对”的仁道。孟子尽心上云：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，亦是说的这个与物无对、与万物为一体的“仁”。人一念警策，反身而诚，“上下与天地同流”（亦孟子尽心上语），则我的生命与天地生命通而为一，天地之仁实即我心之仁。陆象山所谓“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，亦正是此意。反之，若不能反身而诚，则是与物有对，内外分隔。而一个与物有隔的生命，乃是封闭窒息而不能感通觉润的生命，亦可以说是一个“不仁”的生命，当然没有“反身而诚”的“大乐”可言。
以上二点，主要是说“仁”彻通物我内外，无对无隔，浑然与天地万物为一体。程明道这个体悟，实是上承孔孟而义所应有的一步引申。
总之，“仁”不但不是一个固定的德目，而且亦不是封限于个体生命中的“孤仁”。仁是一个活体（道德创造的实体），它能感、能润、能通、能化。由“不安、不忍、愤悱、不容已”而言，“仁”即是感通之无隔、觉润之无方，是必然与物无对、与万物为一体的。虽然“亲亲、仁民、爱物”的差等之序不容泯灭，但最后如不能达到“与天地万物为一体”，使万物各得其所，各遂其生，则我们必将不安不忍。这仁心之不安不忍与愤悱不容已，直接函着“纯亦不已、健行不息”。朱子对于“仁”的了解，虽然与孔孟之原义有出入，（注一〇）但他亦说“仁通上下”，“全体无息之谓仁”。（注一一）可知感通与无息，确是仁的本性。
注六：按、中庸视“诚”为天之道，人之道则在“诚之”以复“诚”。复诚者为至诚之圣人。中庸又以“肫肫其仁”赞“天下之至诚”，可见天下之至诚，即是仁者。中庸言“诚”，其内容的本质意义，实与孔子之“仁”不相外。
注七：见三国志、魏志锺会传注附录何劭所作之王弼传。
注八：参看牟宗三先生“オ性与玄理”（台北、学生书局出版）第四章第七节。
注九：见拙撰“宋明理学北宋篇”（台北、学生书局出版）第十二章一二两节，页三二一至三三四。
注一〇：请参看拙撰《宋明理学南宋篇》（台北、学生书局出版）第四章第四节。
注一一：见朱子语类卷三十三。
编辑排版：其嘉
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《孔孟荀哲学》。
