八百年来，“朱陆异同”，一直喧腾人口，不易论定。其实，这个问题是可以说明的。
一、朱陆心性思想的对校
心性论是儒家思想的核心。从孔子以下，历代诸儒的心性讲论，虽然内容繁复，而又实可约分为两大基型。
一为心即性，性即心，“心性是一”。
二为性乃形上之理，心属形下之气，“心性为二”。
朱子的心性论，心性为二；象山的心性论，则顺承孟子，心性是一。为了叙述方便，本节先讲象山，后讲朱子。（以下引用古籍文献，皆属学者习见之言，不烦注记。）
甲、象山“心性是一”的系统
孔子以“不安”指点仁，孟子以“不忍”指点仁，都是落在“心”上讲仁。孟子认为仁义之心是“天所与我者”，是“我固有之”也是“人皆有之”的。孟子又说“圣人与我同类者”，“圣人先得我心之同然耳”。又说，尽心可以知性，知性可以知天。故依孟子的义理，本心即是性，而性出于天，“心、性、天”是可以通而为一的。
下来再通过《中庸》《易传》“天道性命相贯通”的思想，以及宋明儒的引申发挥，更可了解儒家主流所讲的心，不只是“心”，也同时是“性”、是“理”、是“道”。程明道的“识仁篇”便是这样讲的。到象山本于孟子“仁义内在”（仁义之理，内在于心）而直接说出“心即理”，王阳明进而说“良知即是天理”，也是“心即理”的申述。这个“心性是一”的基型，含有四个主要的论点：
1 心，是实体性的道德的本心。
2 本心即性、心同理同。
3 心性天（理）通而为一，即心即性即天。
4 仁是心，亦是性，亦是理，亦是道。
以上四个论点，是“心性是一”这个系统的纲宗。上自孔子、孟子，下至陆象山、王阳明，皆属这个系统。就道德实践而言，这个系统的工夫入路是非常明确而直接的。只要本心呈现起用，便自能成就主观面与客观面的道德价值（自修身到齐家治国平天下，甚至与天地合德，与万物为一体，莫不皆然）。故孔子只说“为仁”，孟子只说“存心养性，扩充四端”，象山只说“明本心”，阳明只说“致良知”，便足以凸显讲学崇旨，落实实践工夫。
乙、朱子“心性为二”的系统
儒家的心性之学，除了“心性是一”，还有“心性为二”一系，此可以荀子、程伊川、朱子为代表。荀子讲性恶，自与伊川朱子不同；但如以荀子所言之礼（荀子之礼，等同理道）替换他所说之性，则荀子亦是“心性为二”的系统。三家所讲之心，都不是德性层的道德心，而是知性层的认知心。性，或是心所对治的对象（如荀子），或是心所认知的对象（如伊川、朱子）。这个“心性为二”的基型，也含有四个主要的论点。
1 心，是虚壹静的“大清明”，是气之灵、气之精爽。
2 性是理（只是理）：性体、性理、性分（不是性觉、性能）。
3 心性情三分（理气二分）：心统性情。
4 仁是性、是理、是道；但仁不是心（而是心之德）。
以上四个论点，可知伊川朱子的心性思想，实自成系统，与孔孟陆王有差异。孔孟陆王“心性是一”的系统，是德国大哲康德所谓“自律道德”的系统。仁义之理（道德律则）内在于心，故自律自主。伊川与朱子（亦可上通荀子），则是康德所谓“他律道德”的系统。仁义之理并不内在于心，故道德律则在于心气之外的道体性体处，必须通过涵养（心气）、察识（情变）、居敬（敬贯动静）、穷理（认知事物之理），然后摄理归心，心与理合而为一。如此，道德实践乃可顺遂，而得以成善成德。
二、朱陆教学入路的通化
朱陆两家学术的异同，是从“鹅湖之会”而显现出来。总起来说，朱陆的异同，并不是门户之见，更不是意气之争，而是二个不同系统的差异。如果内在于各自的系统来看，双方的理路都很清楚，可以说都是对的。因此，后人不宜再依傍门户互相攻讦，而应该彼此了解，彼此相知，再经由沟通而消除误解。这样，才可以顺通古人讲学论道的思路，分判双方异同的症结，以讲明学术的真相。
鹅湖之会（西元一一七五年），朱子四十六岁，象山三十七岁。《象山年谱》三十七岁下，录有朱亨道一段记语：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。”
1 博与约（太简与支离）
孔子早有“博学于文，约之以礼”的话，有人以为朱子正是本于孔子之言而主张先博后约。不过，孔子的话并没有对博与约的先后，做出绝对的限定。人若能先“克己复礼”而后“博学于文”，岂不更好？（汉儒有云：士先器识，而后文艺。也是这一层上的道理。）
一个“士”当然要读书，更要广读圣贤之书。但在科举制度之下，读书只成为求取功名利禄的工具。如此，读书不但无益，而且坏了心术，坏了学脉。这个意思，朱子也有同感。他撰婺源藏书阁记有云：“自秦汉以来，士之所求于书者，类以记闻剽窃为功，不及穷理修身之要”。他确认穷理修身为读书之目的，提出“读书只是见得许多道理”，而“以心体之，以身践之”的读书方法。他上孝宗札子云：“为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书。”上光宗疏又云：“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。”为学就是要把书上的理逐渐积起来。他教人博览，唯博览乃能穷理，穷得了理，然后方能约之于身，以切己受用。这是朱子教人为学的大体宗旨。
而象山教人，却不是先从读书着手，而是先要“切己自反”，以“发明人之本心”。人能直透到念虑初萌的本心之源处，自能分辨是非，分辨义利，他与朱济道书云：“诚能立乎其大者，则区区时文之习，又何足以汩没尊兄乎？”又宜章县学记亦云：“从事场屋，今所不免。苟志于道，是安能害之哉？”象山要人在念虑初萌处，先做一个价值的转换，他认为人必须明本心，志于道，然后读书才有头脑，才能树立价值的准据。这样，不但读书无害，即使科举时文，亦可无害。
如果缺少这段工夫，便是“不知学”。人不知学，“虽日日博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之，然不知博学个什麽？审问个什麽？慎思个什麽？明辨个什麽？笃行个什麽？”（语录）反之，本心既明，则道理只是自我心中流出，读书只是本心的一个印证，此即象山所谓“学苟知本，六经皆我脚注”之意。到得此时，任你博览也好，精读也好，细解文义也好，略观大意也好，都是我心做主，都能切己受用。
至于“太简”与“支离”的问题，也可稍作疏通。“太简”是朱子用语，象山只说“易简”。易简，不是方法上的泛言，而是就周易“乾以易知，坤以简能”而说。乾坤是万化之源，孟子的本心亦涵万德、生万化，所以“乾知坤能”这个易简的本源，一落实于主体，便是本心。通过心的自觉，才能相应于道德本性而作道德实践。如此，学问便有个头脑，有个把柄。故《易·系辞传》云：“易简则天下之理得矣。”否则，读书博学便将落到外在的知解上，而与生命脱节，与主体疏离，变成与道德实践不相干。
象山所谓“支离”，正是就“不相干”而说。与道德实践不相干的博学，只是与生命脱节的空议论，只是与主体疏离的外在的闲知识。象山常责人“黏牙嚼舌”、“起炉作灶”、“杜譔立说”、“无风起浪”、“平地起土堆”。类此情形，皆是不相干的虚说虚见，而不是坦然明白的实理正见。所以无法据之而作道德实践。据此可知“支离”二字是单就“不能相应道德实践”而言，并非泛指博文为支离。
文天祥衣带赞有云：“读圣贤书，所学何事”？人能知晓所学何事，即是“易简”，此时读圣贤之书，便是实学。反之，博览圣贤之书而不知所学何事，便是“支离”。朱子一生的学问，是“穷理以致其知，反躬以践其实”。但穷理以致其知的向外活动，并不一定可以作为“反躬以践其实”的途辙或手段。由向外穷理转为返身向内以践实，虽然有可能，但很不容易。所以连朱子自己有时候也觉得是支离。他与吕子约书有云：“向来诚是太涉支离，盖无本以自立，则事事皆病耳。”与象山书亦云：“熹衰病日侵，所幸迩来日用工夫，颇觉省力，无复向来支离之病。”但一书云：“病中绝学捐书，却觉身心收管，似有进处。向来汜滥，真是不济事。”其实，身心能否收管，在于能否“发明本心”“先立其大”，而不在“绝学捐书”也。象山从未主张“断绝问学、捐弃书籍”，而朱子却总以为象山“脱略文字”、“尽废读书”。由此可见，在“博与约”、“太简与支离”这个问题上，象山并未过责朱子，而是朱子误想象山。
2 尊德性与道问学
鹅湖之会以后的第八年，朱子答项平甫书有云：
大抵子思以来，教人之法，尊德性，道问学，两事为用力之要。今子静所说是尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细。而熹自觉于道理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕于一边耳。
象山年谱四十五岁下载：象山闻之，曰：“朱元晦欲去两短合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？”象山的意思是说，德性心不显立作主，则道问学乃成外在的闲知识，与道德实践（成德、成善）不相干了。所以说不知尊德性，则无所谓道问学。
其实，朱子的善意，也不可忽。不过，必须认清尊德性之尊，乃显立之意，显立德性主体以直下肯认本心的道德创生义，这样，才能像孟子所说“沛然莫之能御”，才能如《中庸》所说“溥博渊泉，而时出之”。所谓尊德性，便是尊的这个德性；所谓先立其大，亦是立的这个大，这才是道德的根源。此义既立，便在在都是真实的道德实践，事事都是尊立我的德性。无论研究学问，应接事物，乃至凡百技艺，都是我分内之事，都是本心的发用流行。而“道问学”自在在其中。“道问学”是从“尊德性”直接贯下来，并非与“尊德性”分为两路。这样前后接续，本末通贯，才能说是“去两短，合两长”。
然而，朱子系统并不能正视本心的道德创生义，而认为心是气之灵；心能知觉，有动静；而所以知觉动静之理，则是性。心不是性，也不是理，所以只言“性即理”，而不言“心即理”。在朱子系统中的“道问学”，常对道德实践没有多大的助益，这就是他自认“于紧要处多不得力”的缘故所在。因为“外在知解”“文字理会”式的明理，本与道德实践并没有本质的相干；只靠“涵养于未发，察识于已发，敬贯动静”的后天工夫，对于促成真实的道德实践，在力量上并不十分充沛。故朱子与林择之书云：
陆子静兄弟，其门人相访者，气象皆好。此间学者却与渠相反。初谓讲道渐涵，自能入德；不谓末流之弊，只成说话。至人伦日用最切近处，都不得毫末气力，不可不深惩而痛警之也。
据此可见，朱子自己亦已见到此种道问学的流弊，但只知痛而不知痛之所以生，则其反省仍然是不够的。朱子为学极有劲力，但其劲力始终只落在“涵养须用敬，进学在致知”·而敬的工夫只是精神之凝聚收歛，敬本身却无内容，不能生发价值创造之力量，更不是价值创造之本源。朱子既没有反省到本心充沛处，以肯定本心的道德创生义，则其所谓“深惩痛警”，仍将不切肯綮，不够力量。
至于象山所谓“不知尊德性，焉有所谓道问学”，此言也须有所简别。道问学有二义。与尊德性相干的道问学，是第一义的道问学（如圣贤学问）；与尊德性不相干或很少相干的道问学，是第二义的道问学（如外在知解、文字理会、客观研究与今之科学之类）。象山意指的是前者；朱子所做的，则大体属于后者。道问学的工夫是否与尊德性相干，关键就在你是否真能尊德性（真能复其本心，先立其大），以透显道德之根，开出价值之源，能尊则相干，不能尊则不相干。在这个意思上，象山所说都是对的。
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
