朱陆异同述评|蔡仁厚《中国哲学史》第4卷第7章<象山学是孟子学>第5节

八百年来,“朱陆异同”,一直喧腾人口,不易论定。其实,这个问题是可以说明的。

 

一、朱陆心性思想的对校

 

心性论是儒家思想的核心。从孔子以下,历代诸儒的心性讲论,虽然内容繁复,而又实可约分为两大基型。

 

一为心即性,性即心,“心性是一”。

二为性乃形上之理,心属形下之气,“心性为二”。

 

朱子的心性论,心性为二;象山的心性论,则顺承孟子,心性是一。为了叙述方便,本节先讲象山,后讲朱子。(以下引用古籍文献,皆属学者习见之言,不烦注记。)

 

甲、象山“心性是一”的系统

 

孔子以“不安”指点仁,孟子以“不忍”指点仁,都是落在“心”上讲仁。孟子认为仁义之心是“天所与我者”,是“我固有之”也是“人皆有之”的。孟子又说“圣人与我同类者”,“圣人先得我心之同然耳”。又说,尽心可以知性,知性可以知天。故依孟子的义理,本心即是性,而性出于天,“心、性、天”是可以通而为一的。

 

下来再通过《中庸》《易传》“天道性命相贯通”的思想,以及宋明儒的引申发挥,更可了解儒家主流所讲的心,不只是“心”,也同时是“性”、是“理”、是“道”。程明道的“识仁篇”便是这样讲的。到象山本于孟子“仁义内在”(仁义之理,内在于心)而直接说出“心即理”,王阳明进而说“良知即是天理”,也是“心即理”的申述。这个“心性是一”的基型,含有四个主要的论点:

 

1 心,是实体性的道德的本心。

2 本心即性、心同理同。

3 心性天(理)通而为一,即心即性即天。

4 仁是心,亦是性,亦是理,亦是道。

 

以上四个论点,是“心性是一”这个系统的纲宗。上自孔子、孟子,下至陆象山、王阳明,皆属这个系统。就道德实践而言,这个系统的工夫入路是非常明确而直接的。只要本心呈现起用,便自能成就主观面与客观面的道德价值(自修身到齐家治国平天下,甚至与天地合德,与万物为一体,莫不皆然)。故孔子只说“为仁”,孟子只说“存心养性,扩充四端”,象山只说“明本心”,阳明只说“致良知”,便足以凸显讲学崇旨,落实实践工夫。

 

乙、朱子“心性为二”的系统

 

儒家的心性之学,除了“心性是一”,还有“心性为二”一系,此可以荀子、程伊川、朱子为代表。荀子讲性恶,自与伊川朱子不同;但如以荀子所言之礼(荀子之礼,等同理道)替换他所说之性,则荀子亦是“心性为二”的系统。三家所讲之心,都不是德性层的道德心,而是知性层的认知心。性,或是心所对治的对象(如荀子),或是心所认知的对象(如伊川、朱子)。这个“心性为二”的基型,也含有四个主要的论点。

 

1 心,是虚壹静的“大清明”,是气之灵、气之精爽。

2 性是理(只是理):性体、性理、性分(不是性觉、性能)

3 心性情三分(理气二分):心统性情。

4 仁是性、是理、是道;但仁不是心(而是心之德)

 

以上四个论点,可知伊川朱子的心性思想,实自成系统,与孔孟陆王有差异。孔孟陆王“心性是一”的系统,是德国大哲康德所谓“自律道德”的系统。仁义之理(道德律则)内在于心,故自律自主。伊川与朱子(亦可上通荀子),则是康德所谓“他律道德”的系统。仁义之理并不内在于心,故道德律则在于心气之外的道体性体处,必须通过涵养(心气)、察识(情变)、居敬(敬贯动静)、穷理(认知事物之理),然后摄理归心,心与理合而为一。如此,道德实践乃可顺遂,而得以成善成德。

 

二、朱陆教学入路的通化

 

朱陆两家学术的异同,是从“鹅湖之会”而显现出来。总起来说,朱陆的异同,并不是门户之见,更不是意气之争,而是二个不同系统的差异。如果内在于各自的系统来看,双方的理路都很清楚,可以说都是对的。因此,后人不宜再依傍门户互相攻讦,而应该彼此了解,彼此相知,再经由沟通而消除误解。这样,才可以顺通古人讲学论道的思路,分判双方异同的症结,以讲明学术的真相。

 

鹅湖之会(西元一一七五年),朱子四十六岁,象山三十七岁。《象山年谱》三十七岁下,录有朱亨道一段记语:“鹅湖之会,论及教人,元晦之意,欲令人泛观博览,而后归之约。二陆之意,欲先发明人之本心,而后使之博览。朱以陆之教人为太简,陆以朱之教人为支离。”

 

1 博与约(太简与支离)

 

孔子早有“博学于文,约之以礼”的话,有人以为朱子正是本于孔子之言而主张先博后约。不过,孔子的话并没有对博与约的先后,做出绝对的限定。人若能先“克己复礼”而后“博学于文”,岂不更好?(汉儒有云:士先器识,而后文艺。也是这一层上的道理。)

 

一个“士”当然要读书,更要广读圣贤之书。但在科举制度之下,读书只成为求取功名利禄的工具。如此,读书不但无益,而且坏了心术,坏了学脉。这个意思,朱子也有同感。他撰婺源藏书阁记有云:“自秦汉以来,士之所求于书者,类以记闻剽窃为功,不及穷理修身之要”。他确认穷理修身为读书之目的,提出“读书只是见得许多道理”,而“以心体之,以身践之”的读书方法。他上孝宗札子云:“为学之道,莫先于穷理,穷理之要,必在于读书。”上光宗疏又云:“居敬持志,为读书之本,循序致精,为读书之法。”为学就是要把书上的理逐渐积起来。他教人博览,唯博览乃能穷理,穷得了理,然后方能约之于身,以切己受用。这是朱子教人为学的大体宗旨。

 

而象山教人,却不是先从读书着手,而是先要“切己自反”,以“发明人之本心”。人能直透到念虑初萌的本心之源处,自能分辨是非,分辨义利,他与朱济道书云:“诚能立乎其大者,则区区时文之习,又何足以汩没尊兄乎?”又宜章县学记亦云:“从事场屋,今所不免。苟志于道,是安能害之哉?”象山要人在念虑初萌处,先做一个价值的转换,他认为人必须明本心,志于道,然后读书才有头脑,才能树立价值的准据。这样,不但读书无害,即使科举时文,亦可无害。

 

如果缺少这段工夫,便是“不知学”。人不知学,“虽日日博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之,然不知博学个什麽?审问个什麽?慎思个什麽?明辨个什麽?笃行个什麽?”(语录)反之,本心既明,则道理只是自我心中流出,读书只是本心的一个印证,此即象山所谓“学苟知本,六经皆我脚注”之意。到得此时,任你博览也好,精读也好,细解文义也好,略观大意也好,都是我心做主,都能切己受用。

 

至于“太简”与“支离”的问题,也可稍作疏通。“太简”是朱子用语,象山只说“易简”。易简,不是方法上的泛言,而是就周易“乾以易知,坤以简能”而说。乾坤是万化之源,孟子的本心亦涵万德、生万化,所以“乾知坤能”这个易简的本源,一落实于主体,便是本心。通过心的自觉,才能相应于道德本性而作道德实践。如此,学问便有个头脑,有个把柄。故《易·系辞传》云:“易简则天下之理得矣。”否则,读书博学便将落到外在的知解上,而与生命脱节,与主体疏离,变成与道德实践不相干。

 

象山所谓“支离”,正是就“不相干”而说。与道德实践不相干的博学,只是与生命脱节的空议论,只是与主体疏离的外在的闲知识。象山常责人“黏牙嚼舌”、“起炉作灶”、“杜譔立说”、“无风起浪”、“平地起土堆”。类此情形,皆是不相干的虚说虚见,而不是坦然明白的实理正见。所以无法据之而作道德实践。据此可知“支离”二字是单就“不能相应道德实践”而言,并非泛指博文为支离。

 

文天祥衣带赞有云:“读圣贤书,所学何事”?人能知晓所学何事,即是“易简”,此时读圣贤之书,便是实学。反之,博览圣贤之书而不知所学何事,便是“支离”。朱子一生的学问,是“穷理以致其知,反躬以践其实”。但穷理以致其知的向外活动,并不一定可以作为“反躬以践其实”的途辙或手段。由向外穷理转为返身向内以践实,虽然有可能,但很不容易。所以连朱子自己有时候也觉得是支离。他与吕子约书有云:“向来诚是太涉支离,盖无本以自立,则事事皆病耳。”与象山书亦云:“熹衰病日侵,所幸迩来日用工夫,颇觉省力,无复向来支离之病。”但一书云:“病中绝学捐书,却觉身心收管,似有进处。向来汜滥,真是不济事。”其实,身心能否收管,在于能否“发明本心”“先立其大”,而不在“绝学捐书”也。象山从未主张“断绝问学、捐弃书籍”,而朱子却总以为象山“脱略文字”、“尽废读书”。由此可见,在“博与约”、“太简与支离”这个问题上,象山并未过责朱子,而是朱子误想象山。

 

2 尊德性与道问学

 

鹅湖之会以后的第八年,朱子答项平甫书有云:

 

大抵子思以来,教人之法,尊德性,道问学,两事为用力之要。今子静所说是尊德性,而某平日所闻,却是道问学上多。所以为彼学者,多持守可观,而看道理全不仔细。而熹自觉于道理上不乱说,却于紧要事上多不得力。今当反身用力,去短集长,庶不堕于一边耳。

 

象山年谱四十五岁下载:象山闻之,曰:“朱元晦欲去两短合两长,然吾以为不可。既不知尊德性,焉有所谓道问学?”象山的意思是说,德性心不显立作主,则道问学乃成外在的闲知识,与道德实践(成德、成善)不相干了。所以说不知尊德性,则无所谓道问学。

 

其实,朱子的善意,也不可忽。不过,必须认清尊德性之尊,乃显立之意,显立德性主体以直下肯认本心的道德创生义,这样,才能像孟子所说“沛然莫之能御”,才能如《中庸》所说“溥博渊泉,而时出之”。所谓尊德性,便是尊的这个德性;所谓先立其大,亦是立的这个大,这才是道德的根源。此义既立,便在在都是真实的道德实践,事事都是尊立我的德性。无论研究学问,应接事物,乃至凡百技艺,都是我分内之事,都是本心的发用流行。而“道问学”自在在其中。“道问学”是从“尊德性”直接贯下来,并非与“尊德性”分为两路。这样前后接续,本末通贯,才能说是“去两短,合两长”。

 

然而,朱子系统并不能正视本心的道德创生义,而认为心是气之灵;心能知觉,有动静;而所以知觉动静之理,则是性。心不是性,也不是理,所以只言“性即理”,而不言“心即理”。在朱子系统中的“道问学”,常对道德实践没有多大的助益,这就是他自认“于紧要处多不得力”的缘故所在。因为“外在知解”“文字理会”式的明理,本与道德实践并没有本质的相干;只靠“涵养于未发,察识于已发,敬贯动静”的后天工夫,对于促成真实的道德实践,在力量上并不十分充沛。故朱子与林择之书云:

 

陆子静兄弟,其门人相访者,气象皆好。此间学者却与渠相反。初谓讲道渐涵,自能入德;不谓末流之弊,只成说话。至人伦日用最切近处,都不得毫末气力,不可不深惩而痛警之也。

 

据此可见,朱子自己亦已见到此种道问学的流弊,但只知痛而不知痛之所以生,则其反省仍然是不够的。朱子为学极有劲力,但其劲力始终只落在“涵养须用敬,进学在致知”·而敬的工夫只是精神之凝聚收歛,敬本身却无内容,不能生发价值创造之力量,更不是价值创造之本源。朱子既没有反省到本心充沛处,以肯定本心的道德创生义,则其所谓“深惩痛警”,仍将不切肯綮,不够力量。

 

至于象山所谓“不知尊德性,焉有所谓道问学”,此言也须有所简别。道问学有二义。与尊德性相干的道问学,是第一义的道问学(如圣贤学问);与尊德性不相干或很少相干的道问学,是第二义的道问学(如外在知解、文字理会、客观研究与今之科学之类)。象山意指的是前者;朱子所做的,则大体属于后者。道问学的工夫是否与尊德性相干,关键就在你是否真能尊德性(真能复其本心,先立其大),以透显道德之根,开出价值之源,能尊则相干,不能尊则不相干。在这个意思上,象山所说都是对的。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台湾学生书局印行)。

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