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将礼摄归于义，摄归于仁，乃是孔子理论形成的关节。进一步由“礼”而通向正名，以解决政治问题；由“义”而通向直道，以透显价値原则；由“仁”而显发为忠恕，以开出成己成物的德性工夫之路道；则是孔子理论之引申与应用。（注三）
一、礼与正名
上文说过，礼之功能，首在建立政治与社会人间的秩序，故名分名实之问题，固是直接与礼相关者。孔子的正名主义，实由礼而引申出来。
依周文之义，礼乐征伐之权出自天子。但东周以还，王室日趋衰微，礼乐征伐之权，逐渐下降于诸侯、大夫之手。最后，大夫之家臣亦居然执掌国家之政令矣。论语载：
子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸
侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。
天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（季氏）
制礼作乐，征伐叛逆，本皆天子之事。如今大权旁落，每况愈下，依周文而建立的政治秩序，在层层僭位侵权的情势下，遭受全面的破坏。孔子于此通论天下大势，正透露了他所以要重建周文（礼乐文制）的理由，亦表示了他对政治问题的基本观点。“礼乐征伐自天子出”，是代表政治秩序之确立。反之，则表示礼制秩序之崩坏。孔子旣以“僭位、侵权”为政治秩序崩坏之主因，则欲建立政治秩序，自必以“正位分、不侵权”为首要之务，此便是他的正名主义。
齐景公问政，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（颜渊）
这是孔子首次表露正名的主张。君、臣、父、子，各有其位，各有其名，因而亦各有其分。所谓“君君”，意即有君之名的人，就必须尽到君之职分，完成君之任务；同时，为君者亦只能相应君这个名分，以享其为君之权利。其余“臣、父、子”以及居人间社会各种名位者，皆同此解。循其“名”以求其“实”，始能名实相应、名实相当。孔子的说法，是一个“形式的、原则的”表示，并没有涉及君臣父子之权利义务的内容。盖权利义务无论如何划分、如何决定，名分、权分总是必须遵守者。这是普遍而永恒的真理，古今中外莫不皆然。而且，只要人类社会存在着不同的职分，孔子之言便永远成立。（君臣之名虽可改变，但改变以后仍有其名如总统、部长之类。有名，便必然有因名而来之分（实），亦必然要各尽其分以正其名实。）
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉！子之迁也。奚其正？”子曰：“野哉！由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。……（子路）
为政以“正名”为本。举凡言论之顺达、政事之成功、礼乐之设施、刑罚之中度，以及人民生活秩序之安定，皆以正名为始基。孔子论正名之意，以此章最为详备。孔子以为名不正的结果，最后必使百姓生活失度、手足无措。而正名的目的，正为建立生活秩序，以使天下人各安其位，各尽其分；此则必须在一统一的秩序中始有可能。若无统一秩序，则无统一规范，而权利义务亦将随事实条件而变易；既然一切诉诸实力，则将无是非曲直之可言。因此之故，孔子必然主张恢复统一秩序。他念念不忘周文，即以此故。
但政治秩序不可由强力建立，故凡涉及具体的政治主张，孔子必然反对强力，反对战争（注四），反对经济掠夺，反对残暴统治，而强调礼乐教化，主张以德服人。如颜渊篇答季康子“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”宪问篇称赞管仲“九合诸侯，不以兵车”。以及季氏篇所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”“均无贫，和无寡，安无倾”，“远人不服，则修文德以来之”。此种“以道德指导政治”之观念，对后世儒者之政治思想，影响甚大。
二、义与直道
论语载孔子论“直”之言，见于下列各章。
子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（雍也）
朱注引程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免尔。”生命原则（生之理、生之道）本是直而无曲的。一个枉曲失轨、脱离生命原则的人，当然不可能成就有价值的人生。
子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（卫灵公）
天下之民，其“生”本“直”，又经三代之礼乐敎化，虽或“日用而不知，习焉而不察”，却皆由直道而行。此所谓“直道”，意指“善其善而恶其恶”。若是称人之恶而失其实，便是“毁”；扬人之善而过其情，便是“誉”。毁与誉，皆有违“直道”，不能算是合理合宜的行为。孔子从来不以自己主观之好恶而毁人誉人，所以说 “吾之于人也，谁毁谁誉”？当孔子亦赞誉某一人时，必是其人有善德可称，有善行可为征验。由此可知，毁誉之事，必须不悖情实，才算合乎“直道”。孔子曾说“唯仁者能好人、能恶人”。好恶皆得其正，便是直道。
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（宪问）
所谓“以德报怨”，说起来似乎襟怀宽大，但却并不合理合宜。人有“怨恨”于你，你以“德”报之；人有“恩德”于你，你将何以为报？若说亦以德报之，则“恩德”与“仇怨”又如何分别？二者能等同并论吗？所以孔子说“以直报怨，以德报德”。如此，才算“合理”，才算“合宜”，才能透显价值的标准。据此可知，“直”乃意指“合理、合宜”，合理合宜之谓义，故直道即是义道。
若问这个“直道”当如何求其实现？今可举论语攘羊章为例，作一说明。
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。”孔子曰：“吾党之直者
异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（子路）
叶公以为其人指证事实，不顾父子之情，可以为直。孔子以为其人罔顾天伦，视父如同路人，弃情悖理，不得为直。叶公据“事实”以言“直”，其直只是事实之真，而非价值之善。孔子从“合理合宜”以言“直”，这种直才能保住价值之原则，以成就行为之合理合宜。谢上蔡谓“顺理为直”（朱注引）。今可更进一解曰“合义为直”（直道即义道）。孔子之意，正是为了要成就“理”，成就“义”。此章所说，实透露出孔子对于价值之判断与价值之实现，有其特殊之规定，是即：
价値必须通过具体的“分、义”而完成。
不同的人面对同一件事，都有各不相同的分义（不同的责任或义务），因此，不能直接以“证人攘羊”为直，而应该说依各人之分义，而或“证”成“隐”，始得为“直”。
有人据此章而以为孔子提倡父子私情，这当然是误会。又有人引“大义灭亲”以为说，那更是不知大小轻重的夸奢之论。须知必据“大义”而后始可言“灭亲”，而证父攘羊岂得为大义？抑岂得为义乎？盖“爱亲”出乎天性，而“证父攘羊”既非人子之天职，且将伤害父子之恩情。不证父攘羊，并无亏于为人之道；而证父攘羊，又岂得为合义之行？若说“父为子隐，子为父隐”，岂非抹煞事实之真？曰：其父攘羊，别人可以作证，有司可以访查，何至抹煞事实？何况，即使现代之司法，亦承认而且尊重人“不出庭作证”之权利与自由。然则，孔子就“攘羊”这件事，而说“父为子隐，子为父隐”，尚有何可议之处！须知行为之合理合义，并非“照实直说”便可成就；而必须随各人之“位分、立场、处境”，分别事情之“本末轻重先后缓急”，以各尽其“分、义”，乃能有当于理，有合于义。当于理，合于义，乃能“直在其中”。
又如忠孝不能两全时，尽忠乎？尽孝乎？照通常的道理，当然是移孝作忠，为民族尽大孝。但我们必须同时知道：忠孝，并不是抽象的观念，乃是道德的行为。而道德行为的优先性，不能根据抽象的观念原则来决定，而必须在具体的“分、义”上来作考量。岳飞和李密（陈情表之作者），二人处境不同，职分不同，所以一个尽忠，一个全孝。他们的取舍并不同，却皆属“直道而行”、“由义而行”。可见价値的完成，不能离开具体的分义。儒家特重“因时因地因人因事”而措其宜，亦是此意。
三、仁与忠恕
论语载：
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（里仁）
此章有二个关键性的问题，一是孔子所谓“道”指何而言？一是以忠恕释孔子一贯之是否有孔子平日的教言作为依据？兹先引论语词意较为明显之一章，以见孔子言道之意。
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（里仁）
此章前半指出，君子之立身，只以“道”为准则，至于贫富贵贱，皆可不予计较。而后半紧接着便说“仁”，可知孔子所意谓的“道”，乃依于“仁”而显立。一切要“以其道得之”，意即一切要依“仁”以定取舍。仁，即是“不可须臾离”的正道。至于“仁”与“忠恕”的关系，则可以从仲弓问仁章得到一个线索。
仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（颜渊）
孔子的答言，前二句是表示恭慎诚敬之义，恭慎诚敬，乃是尽己之心，而尽己之谓“忠”。后二句“己所不欲，勿施于人”，则本是孔子释“恕”之言。（见下文引论语卫灵公篇孔子答子贡语。）可见此章孔子答仲弓之言，实亦含有“以忠恕释仁”之意。然则，曾子以忠恕阐释孔子“一以贯之”之道，与孔子平日之教言，意实相承。孔子践仁以成德，而成德工夫的路道，亦正可以简括为曾子所说的“忠恕”二字。兹列一表以助解：
据此表之意，可知仁道实通内外：内以成己，外以成物。而曾子所说的“忠恕”，正好把这“成己成物”的实践途径，扼要而中肯地表述出来了。
在此，还须对孔子言“恕”之意，作一说明。
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（卫灵公）
子曰：“……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。……”（雍也）
据此二章，孔子言“恕”，实有二面之意义。（1）是“己所不欲，勿施于人”。这虽是“恕”的消极义，但却是基本义。大学所谓“絜矩”之道，亦是此义。（注五）这个道理（原则）可以“终身行之”，而不会引生任何弊害。（2）是“己立立人，己达达人”，这是“恕”的积极义。有了（1）（2）二义之恕而交相为用，“仁”就可以通出去以润人润物、淑世济民。所以王船山说“恕，仁之牖也”。
民国以来，常闻人称羡西方宗敎“己所欲，施于人”之金律，以为比孔子“己所不欲，勿施于人”之恕道更好，更有积极救世之精神。其实，这是一知半解的说法。第一、他们不知道孔子所谓“恕”，除了“己所不欲，勿施于人”，还有“己欲立而立人，己欲达而达人”之积极义。第二、他们也不了解“己所欲，施于人”这个单向原则，会形成僻执而带出很大的弊害。西方宗教所表现的狂热正由此而来。他们以自己之所欲（信主信神以得救），狂热地强施于人。在他们自己，或是出于一番好意，而结果，却必不可免地干涉到别人信仰之自由。他们总以别人之所信为异端，而加以贬视，加以排斥，终而乃有迫害异教徒之事。明乎此，则恕道与金律孰愈？不待辩矣。
注三：礼与正名之关系，近人萧公权之《中国政治思想史》曾言及之。而由义通向直道，则是义理上很自然之引申。至于曾子以忠恕发明孔子之仁道，更为古今学者所共知。劳著《中国哲学史》合此三者以言孔子之引申理论，自为有见。本节亦颇参采其说，唯轻重损益之间，则互有异同，读者自能察之。
注四：按，孔子虽反对战争强力，但却主张以军队“保卫秩序”与“讨伐有罪”。如齐陈成子弑其君，孔子即请求鲁哀公出兵讨之。（见论语宪问篇）
注五：按，大学云：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。”絮，度也。絮矩之道，亦印孔子所说的“己所不欲，勿施于人”的恕道。
编辑排版：其嘉
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《孔孟荀哲学》。
