宗教性与宗教精神|蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第二章第六节|儒学自习室

从孔子对天的呼应之情与敬畏之感来看，他的生命与超越者的遥契关系，是含具很虔敬的宗教意识的。在孔子生命中所显示的天人关系，乃是“天人相知，天人和合，上下回应，有来有往”的关系。“天生德于予”，是来；“下学而上达”（上达天德），是往。来，是由超越而内在；往，是由内在而超越。这天人往来，正显示了上下回应的关系。这种互为回应的关系，又可以从“与天相知”而看出来。“五十而知天命”，是人知天：“知我者其天乎”，是天知人。在这里，很明显的表示了天人之间的喻解与印合。但孔子所表现的，并不是凭托天神的意志而显露一个教主的身分；他所完成的，乃是一个与天合德的“圣者的型范”。

（二）对鬼神的态度（人神关系）

在原始宗教的阶段，鬼神被视为决定吉凶祸福的权威。而在孔子留下的教言里，我们可以看出“敬祀鬼神”这件事情，已经完全“净化”了。孔子既说“未能事人，焉能事鬼”（先进），又说“敬鬼神而远之”（雍也），又说“非其鬼而祭之，谄也”（为政），又不语“怪、力、乱、神”（述而）。据此可知，除了“慎终追远”、“报本返始”，人是无须祷祭于鬼神的。

（三）对祭祀的态度

儒家将祭祀纳入到“礼”里面来，这是摄宗教于人文。但反过来说，“礼”之中包括“祭”，也表示儒家之“礼”，不只是伦理的，道德的，同时亦是宗教的。所以孔子答人问孝，曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（为政）。祭祖先，是孝道的伸展（致孝乎鬼神）。而且，凡是祭祀，皆应亲自参与，否则，“吾不与祭，如不祭”（八佾）。后来，由荀子所谓“礼三本”发展而为“三祭”之礼（祭天地、祭祖先、祭圣贤），更使儒家祭礼的意义，臻于充实丰盈的境地。

二、儒家的宗教性㉔

儒家又名儒教。儒家作为一个“教”来看，应该是世界各大宗教中最为特殊的了。有人说，儒家之“教”是“教化”之教，这话是不周延、不妥当的。儒家当然重视礼乐教化，但它并非单单只有这一层。儒家之为教，是含具宗教意识，能表现宗教之功能作用，能显发宗教之超越精神，是一个具有“宗教性”的大教。㉕

从宗教形式看，儒家似乎不是一个宗教，譬如（1）儒家没有教会组织，（2）没有僧侣制度，（3）没有受洗受戒的特殊仪式，（4）没有教条和对独一真神的义务，（5）没有权威性的教义（如明确的来生观念，决定的罪恶观念，特定的救赎观念）。对于上述各点，儒家或者认为并不需要，或者早已予以转化或超越，有的则是属于精神方面和实践入路的差异。对于这些当然可讲很多道理，而唐君毅先生早已做了广泛而深入的讨论㉖，可以作为了解的线索和依据。

作为一个高级的宗教，不是只从形式上看，而必须从宗教真理的层面再作考察。首先，它是否能开发无限向上的超越精神？其次，它是否能决定生命的方向和文化的理想？复次，它是否能开出日常生活的轨道和精神生活的途径？㉗

（一）启发无限向上的超越精神

孔子的下学而上达，知天命、敬畏天命，孟子的尽心知性知天，都显示儒家的超越感。这种超越企向与超越精神所开启的无限向上之机，是要突破生命的有限性以取得无限的意义和价值，而其最终的目标，则是“与天合德，身与道一”。

而且，儒家所企向的生命之提升，并不采取向上攀依，一往不返的单向度的方式。儒家讲天人合一（合德）是双向度的。一方面“本天道以立人道”，一方面“立人德以合天德”。在此，有来有往，上下回应（人德与天德回应），所以是超越与内在通而为一的。

（二）决定生命方向与文化理想

就“决定生命的方向”而言，可以从儒者自觉地要求“作仁者、做圣贤”看出来。孔子说“我欲仁，斯仁至矣”；颜子说“舜何人也，有为者亦若是”；孟子说“圣人与我同类者”、“圣人先得我心之同然而已”；荀子亦说“圣王可积而致”、“故涂之人可以为禹”。由此可知，儒家不但肯定人人皆可为圣贤，而且肯定人皆可以自觉自主地决定生命的方向，成就生命的不朽。（因此，无须再讲一套灵魂得救以祈求永生的道理。）

再就决定“文化理想”而言，儒家并不是凭空地讲一个高不可及的理想，而是本乎“人皆有之”的“不安不忍”的道德心性之要求，分别从纵横二面以显发文化理想。在“横”的方面，是本乎仁心之感通物我内外，而“亲亲、仁民、爱物”，以企向于“天下为公，物我一体”的境界。（《大学》“格、致、诚、正、修、齐、治、平”，亦是儒者所提供的关乎文化理想的实践纲领。）在“纵”的方面，是本乎绵穆深厚的文化意识，而要求文化生命之相续不断；“道统”的意识，亦正含具文化理想古今通贯的永恒性。而所谓“返本开新、慧命相续”，亦是表示要永远畅通这文化生命的大统，使它在纵的发展之中，一步步一代代而更臻于“充实、丰富、圆熟”的境地。

（三）开出日常生活的轨道与精神生活的途径

开出“日常生活的轨道”与“精神生活的途径”，二者本相通贯。儒者以吉凶宾军嘉之“五礼”与伦常生活之“五伦”，作为日常生活之轨道。这就是古人所谓“圣人立教”、“化民成俗”、“为生民立命”的大德业。儒家的礼乐伦常，是道德的、伦理的观念，其意义极其郑重而严肃。所以尽礼尽伦，在中国皆视为圣人的大功德。周公制礼作乐，开出“日常生活的轨道”；孔子则进而点醒仁义之心，以指导“精神生活的途径”。

但孔子并不是在“日常生活的轨道”之外，另开一个“精神生活的途径”；而是不离此作为日常生活轨道的礼乐伦常，而说明其意义，点醒其价值，这就是精神生活途径的指点和导引，亦就是精神生活领域的开辟拓展。程伊川云：“尽性至命，必本乎孝弟；穷神知化，由通于礼乐。”㉘这真是达旨之言。孔子指点精神生活之途径，从客观方面广度地讲，它能开创文运，是文化创造之动力根源；从主观方面深度地讲，就是要成圣成贤。

由此可知，宗教最中心的任务，第一是人格的创造，此即成圣成贤。第二是历史文化的创造与复兴，其灵感总是来自宗教——西方世界来自耶教，回教世界来自回教，印度来自佛教或婆罗门教，而中国则来自儒教。

依据以上三点的考察，可以看出，在别的文化系统中，只有宗教才能表现的精神，只有宗教才能发挥的作用，只有宗教才能尽到的责任；在中国，都是由儒家来担负。所以说，儒家虽不同于一般的宗教，但它却是含具宗教意识的，是能表现宗教之功能作用的，是能显发宗教之超越精神的。中国文化有了儒家这一个具有宗教性的成德之教作主，外来的宗教传入中国，便只能居于“宾、从”的地位。以往如此，以后亦然。㉙

㉔按：关于儒家与宗教相关之问题，笔者曾有专论（1）“儒家学术与道德宗教”（编入《新儒家的精神方向》，页四七~六二）。（2）“关于宗教之会通问题”（编入同上，页七一~九十）。（3）“再谈有关宗教之会通”（编入《儒家思想的现代意义》，页三七三~三九七）。（4）“宗教与文化”（同上，页三五五~三七二）。（5）“孔子与耶稣”（编入《新儒家的精神方向》，页六五~七〇)。

㉕唐君毅《文化意识与道德理性》（台北：学生书局，全集本）第七章之六，指出中国儒家一方崇拜圣贤、祖先之人神，一方亦敬祀天地之神，乃真正具备最高之宗教意识者。

㉖唐君毅《文化意识与道德理性》第七第八章，以及《人文精神之重建》，《中国人文精神之发展》、《中华人文与当今世界》各书（皆入全集），皆对文化宗教各层面的问有极为通达平正之论述。宜参阅。

㉗参牟宗三《中国哲学的特质》第十二讲“作为宗教的儒教”。而《心体与性体》、《现象与物自身》，亦皆说及此义，倂宜参阅。

㉘按：此乃程伊川作“明道先生行状”中之言，见《二程全书》附录。

㉙按：外来宗教传入中国，对中国的文化生命，以及中国人的生命立场，当然有影响。但由于中国文化自有宗主，所以外来宗教只能居于“宾、从”之地位。关于这方面的意思，拙著《新儒家的精神方向》（台北：学生书局）书中有所论述。唐君毅先生亦曾指出，外来宗教的目标，只是想来救中国人的灵魂，而不在于救中国的民族与文化。见《说中华民族之花果飘零》。一个信仰外方宗教的人，自然亦能竭忠尽力，以奋其“救国家、救民族、救文化”之精诚。但这里有一个道理必须辨识。中国的宗教徒之“保爱国家民族，保爱历史文化”，是发自他作为“中国人”的品质，是以一个“中国人”的身分地位来尽他的天职：却不是以一个“宗教徒”的身分地位，来尽其宗教的义务。以是，一个中国的宗教徒，实肩负着双重的责任，一是中国人的责任，一是宗教徒的责任。而由于“中国人”是我们的第一性，宗教徒是第二性，因此，这其中的责任顺序，是不可以，亦不应该加以倒转的。

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