〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第二章|第六节 宗教性与宗教精神

弁言

第一章 上古思想之趋势

第二章 孔子的仁教

第一节 道之本统的再开发

第二节 仁的意义与特性

第三节 仁智圣的生命领域

第四节 由仁智圣遥契性与天道

第五节 义命观念与主宰性之肯定

第六节 宗教性与宗教精神(本节)

第七节 义务与自我问题

第八节 孔门弟子及其流派

第三章 墨子的思想理论

第四章 孟子的心性之学

第五章 老子的哲学

第六章 庄子的智慧

第七章 名家与墨辩

第八章 中庸易传的形上思想

第九章 荀子的学说

第十章 法家与秦政

一、孔子对原始宗教的态度

在人类文化初起之时,每一个文化系统都经过一个宗教的阶段。而中国则自三千多年前(西周之初),便已显发人文精神之自觉,使原始宗教渐次走向转化的过程。下及春秋,宗教人文化的思想演进,乃进到成熟的阶段。

孔子是中国文化的代表者。他前有所承,后有所开。因此,在我们讲孔子之学时,有关他对原始宗教的态度亦是不可忽视的。

(一)对天的态度(天人关系)

从孔子对天的呼应之情与敬畏之感来看,他的生命与超越者的遥契关系,是含具很虔敬的宗教意识的。在孔子生命中所显示的天人关系,乃是“天人相知,天人和合,上下回应,有来有往”的关系。“天生德于予”,是来;“下学而上达(上达天德),是往。来,是由超越而内在;往,是由内在而超越。这天人往来,正显示了上下回应的关系。这种互为回应的关系,又可以从“与天相知”而看出来。“五十而知天命”,是人知天:“知我者其天乎”,是天知人。在这里,很明显的表示了天人之间的喻解与印合。但孔子所表现的,并不是凭托天神的意志而显露一个教主的身分;他所完成的,乃是一个与天合德的“圣者的型范”。

(二)对鬼神的态度(人神关系)

在原始宗教的阶段,鬼神被视为决定吉凶祸福的权威。而在孔子留下的教言里,我们可以看出“敬祀鬼神”这件事情,已经完全“净化”了。孔子既说“未能事人,焉能事鬼(先进),又说“敬鬼神而远之(雍也),又说“非其鬼而祭之,谄也(为政),又不语“怪、力、乱、神(述而)。据此可知,除了“慎终追远”、“报本返始”,人是无须祷祭于鬼神的。

(三)对祭祀的态度

儒家将祭祀纳入到“礼”里面来,这是摄宗教于人文。但反过来说,“礼”之中包括“祭”,也表示儒家之“礼”,不只是伦理的,道德的,同时亦是宗教的。所以孔子答人问孝,曰:“生,事之以礼,死,葬之以礼,祭之以礼(为政)。祭祖先,是孝道的伸展(致孝乎鬼神)。而且,凡是祭祀,皆应亲自参与,否则,“吾不与祭,如不祭”(八佾)。后来,由荀子所谓“礼三本”发展而为“三祭”之礼(祭天地、祭祖先、祭圣贤),更使儒家祭礼的意义,臻于充实丰盈的境地。

二、儒家的宗教性

儒家又名儒教。儒家作为一个“教”来看,应该是世界各大宗教中最为特殊的了。有人说,儒家之“教”是“教化”之教,这话是不周延、不妥当的。儒家当然重视礼乐教化,但它并非单单只有这一层。儒家之为教,是含具宗教意识,能表现宗教之功能作用,能显发宗教之超越精神,是一个具有“宗教性”的大教。㉕

从宗教形式看,儒家似乎不是一个宗教,譬如(1)儒家没有教会组织,(2)没有僧侣制度,(3)没有受洗受戒的特殊仪式,(4)没有教条和对独一真神的义务,(5)没有权威性的教义(如明确的来生观念,决定的罪恶观念,特定的救赎观念)。对于上述各点,儒家或者认为并不需要,或者早已予以转化或超越,有的则是属于精神方面和实践入路的差异。对于这些当然可讲很多道理,而唐君毅先生早已做了广泛而深入的讨论,可以作为了解的线索和依据。

作为一个高级的宗教,不是只从形式上看,而必须从宗教真理的层面再作考察。首先,它是否能开发无限向上的超越精神?其次,它是否能决定生命的方向和文化的理想?复次,它是否能开出日常生活的轨道和精神生活的途径?㉗

(一)启发无限向上的超越精神

孔子的下学而上达,知天命、敬畏天命,孟子的尽心知性知天,都显示儒家的超越感。这种超越企向与超越精神所开启的无限向上之机,是要突破生命的有限性以取得无限的意义和价值,而其最终的目标,则是“与天合德,身与道一”。

而且,儒家所企向的生命之提升,并不采取向上攀依,一往不返的单向度的方式。儒家讲天人合一(合德)是双向度的。一方面“本天道以立人道”,一方面“立人德以合天德”。在此,有来有往,上下回应(人德与天德回应),所以是超越与内在通而为一的。

(二)决定生命方向与文化理想

就“决定生命的方向”而言,可以从儒者自觉地要求“作仁者、做圣贤”看出来。孔子说“我欲仁,斯仁至矣”;颜子说“舜何人也,有为者亦若是”;孟子说“圣人与我同类者”、“圣人先得我心之同然而已”;荀子亦说“圣王可积而致”、“故涂之人可以为禹”。由此可知,儒家不但肯定人人皆可为圣贤,而且肯定人皆可以自觉自主地决定生命的方向,成就生命的不朽。(因此,无须再讲一套灵魂得救以祈求永生的道理。)

再就决定“文化理想”而言,儒家并不是凭空地讲一个高不可及的理想,而是本乎“人皆有之”的“不安不忍”的道德心性之要求,分别从纵横二面以显发文化理想。在“横”的方面,是本乎仁心之感通物我内外,而“亲亲、仁民、爱物”,以企向于“天下为公,物我一体”的境界。《大学》“格、致、诚、正、修、齐、治、平”,亦是儒者所提供的关乎文化理想的实践纲领。)在“纵”的方面,是本乎绵穆深厚的文化意识,而要求文化生命之相续不断;“道统”的意识,亦正含具文化理想古今通贯的永恒性。而所谓“返本开新、慧命相续”,亦是表示要永远畅通这文化生命的大统,使它在纵的发展之中,一步步一代代而更臻于“充实、丰富、圆熟”的境地。

(三)开出日常生活的轨道与精神生活的途径

开出“日常生活的轨道”与“精神生活的途径”,二者本相通贯。儒者以吉凶宾军嘉之“五礼”与伦常生活之“五伦”,作为日常生活之轨道。这就是古人所谓“圣人立教”、“化民成俗”、“为生民立命”的大德业。儒家的礼乐伦常,是道德的、伦理的观念,其意义极其郑重而严肃。所以尽礼尽伦,在中国皆视为圣人的大功德。周公制礼作乐,开出“日常生活的轨道”;孔子则进而点醒仁义之心,以指导“精神生活的途径”。

但孔子并不是在“日常生活的轨道”之外,另开一个“精神生活的途径”;而是不离此作为日常生活轨道的礼乐伦常,而说明其意义,点醒其价值,这就是精神生活途径的指点和导引,亦就是精神生活领域的开辟拓展。程伊川云:“尽性至命,必本乎孝弟;穷神知化,由通于礼乐。”㉘这真是达旨之言。孔子指点精神生活之途径,从客观方面广度地讲,它能开创文运,是文化创造之动力根源;从主观方面深度地讲,就是要成圣成贤。

由此可知,宗教最中心的任务,第一是人格的创造,此即成圣成贤。第二是历史文化的创造与复兴,其灵感总是来自宗教——西方世界来自耶教,回教世界来自回教,印度来自佛教或婆罗门教,而中国则来自儒教。

依据以上三点的考察,可以看出,在别的文化系统中,只有宗教才能表现的精神,只有宗教才能发挥的作用,只有宗教才能尽到的责任;在中国,都是由儒家来担负。所以说,儒家虽不同于一般的宗教,但它却是含具宗教意识的,是能表现宗教之功能作用的,是能显发宗教之超越精神的。中国文化有了儒家这一个具有宗教性的成德之教作主,外来的宗教传入中国,便只能居于“宾、从”的地位。以往如此,以后亦然。㉙

 

按:关于儒家与宗教相关之问题,笔者曾有专论(1)“儒家学术与道德宗教”(编入《新儒家的精神方向》,页四七~六二)。(2)“关于宗教之会通问题”(编入同上,页七一~九十)。(3)“再谈有关宗教之会通”(编入《儒家思想的现代意义》,页三七三~三九七)。(4)“宗教与文化”(同上,页三五五~三七二)。(5)“孔子与耶稣”(编入《新儒家的精神方向》,页六五~七〇)。

唐君毅《文化意识与道德理性》(台北:学生书局,全集本)第七章之六,指出中国儒家一方崇拜圣贤、祖先之人神,一方亦敬祀天地之神,乃真正具备最高之宗教意识者。

唐君毅《文化意识与道德理性》第七第八章,以及《人文精神之重建》,《中国人文精神之发展》、《中华人文与当今世界》各书(皆入全集),皆对文化宗教各层面的问有极为通达平正之论述。宜参阅。

牟宗三《中国哲学的特质》第十二讲“作为宗教的儒教”。而《心体与性体》、《现象与物自身》,亦皆说及此义,倂宜参阅。

按:此乃程伊川作“明道先生行状”中之言,见《二程全书》附录。

按:外来宗教传入中国,对中国的文化生命,以及中国人的生命立场,当然有影响。但由于中国文化自有宗主,所以外来宗教只能居于“宾、从”之地位。关于这方面的意思,拙著《新儒家的精神方向》(台北:学生书局)书中有所论述。唐君毅先生亦曾指出,外来宗教的目标,只是想来救中国人的灵魂,而不在于救中国的民族与文化。见《说中华民族之花果飘零》。一个信仰外方宗教的人,自然亦能竭忠尽力,以奋其“救国家、救民族、救文化”之精诚。但这里有一个道理必须辨识。中国的宗教徒之“保爱国家民族,保爱历史文化”,是发自他作为“中国人”的品质,是以一个“中国人”的身分地位来尽他的天职:却不是以一个“宗教徒”的身分地位,来尽其宗教的义务。以是,一个中国的宗教徒,实肩负着双重的责任,一是中国人的责任,一是宗教徒的责任。而由于“中国人”是我们的第一性,宗教徒是第二性,因此,这其中的责任顺序,是不可以,亦不应该加以倒转的。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台湾学生书局印行)。

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